镜子，是《红楼梦》中一个饶有意味的意象1。一般情况下，它作为普通生活用品而出现，如第5回，宝玉入秦氏屋内，见“案上设着武则天当日镜室中设的宝镜”；第17回贾政率众人游园题额，进怡红院所遇之一架玻璃镜，后文曾反复叙及。有时候，它又作为书中人生活场景的一件小道具，伴随人物的言行笑颦而出现，如第9回宝玉入家塾前辞别黛玉，“彼时黛玉在窗下对镜理妆”；第20回，众丫鬟俱出去玩耍，宝玉无事，对镜替麝月篦头，晴雯进来见了，说风凉话，宝玉与麝月“二人在镜内相视而笑”；第21回，宝玉去见借宿黛玉处的史湘云，坐在镜台边上，看湘黛二人梳洗；第25回，林小红梦后无聊对镜挽发；同回宝玉对镜照脸上的烫伤；第34回黛玉题帕诗后，揽镜自照，腮上通红，压倒桃花；第42回黛玉雅谑之后两鬓略松，进里间“对镜抿了两抿”。除案上之镜外，书中常出现的是一些便于手拿的小镜子，如第52回晴雯拿“靶镜”照着贴膏药，第55回探春哭过后，丫鬟捧了脸盆巾帕靶镜之饰伺候探春整妆，57回紫鹃离开怡红院，宝玉留下一面菱花小镜以为念物，78回抄检大观园，探春命丫鬟们打开箱子，“将镜奁、妆盒、衾袱、衣包若大若小之物一齐打开，请凤姐去抄阅”。诸多类例，或为叙写“金闺细事”2，或为点缀生活常景，一一真切如见。

　　还有便是出现在书中曲辞、诗作、酒令中的“镜”象，如第5回太虚幻境中仙姬所唱“枉凝眉”曲中“一个是镜中月，一个是水中花”、“晚韶华”曲中“镜里恩情，更那堪梦里功名”，镜子成为爱情成空、生命虚幻的喻象；第23回宝玉《夏夜即事》诗中的“窗明麝月开宫镜，室霭檀云品御香”，是贵公子悠闲富贵生活的细微反映；第28回宝玉所念“女儿喜，对镜晨妆颜色美”，所唱“照不尽菱花镜里形容瘦”，是日后某种规定情境的预写，寓意深长；第38回探春《簪菊》诗有“瓶供篱栽日日忙，折来休认镜中妆”之句，隐含探春身为闺中弱女而偏有士子疏狂风仪之意。另如第48回香菱咏月诗有“翡翠楼边悬玉镜”之句；第50回即景联诗，宝琴有“光夺窗前镜”之句。除了香菱诗中所以喻月外，其余所指皆是实际意义上的“镜子”。

　　书中最具有言外蕴味的“镜”象设置有三处。

                                          一

　　贾宝玉房中那架大玻璃镜，文本曾6次描写到它。它初次出现是在第17回，贾政游园，进到一处院落，入房中，“未到两层，便都迷了旧路，左瞧也有门可通，右瞧也有窗暂隔，及到跟前，又被一架书挡住。回头又有窗纱明透，门径可行；及至门前，忽见迎面也来了一起人，与自己形相一样，却是一架玻璃镜。转过镜去，益发见门多了”。怡红院在尚未确定它的主人之时，就已经显示出它内部陈设的豪奢别致、空间布局的精巧迷乱，连贾政并随从人众皆为所惑，赞叹不已；而后来偏为怡红公子看中，择为居室，反映出居室主人的生活情趣和豪奢身份。就是这架实际功能与“门”无二的玻璃镜，多次起到了“映照”人物的特定地位、“反射”作者形象设计的哲学思考的作用。第26回贾芸去见宝玉，“只见金碧辉煌，文章闪烁，却看不见宝玉在那里。一回头，只见左边立着一架大穿衣镜，从镜后转出两个一对儿十五六岁的丫头来”：这不仅是从贾芸眼中看宝玉的居室布置和排场，而且也是借助贵公子的奢华氛围反衬同族子弟的贫贱寒微。一架穿衣镜，将镜外人与镜后人隔成两个世界。第41回，醉后的刘姥姥误闯怡红院，被屋内精致玲珑的装饰看得“竟越发把眼花了，找门出去，那里有门？左一架书，右一架屏。刚从屏后得了一个门，只见一个老婆子也从外面迎了他进来。刘姥姥诧异，心中恍惚”，疑惑是她亲家母；又见她戴着满头花，刘姥姥便笑亲家母“好没见世面”。最后方想起，自己或许是在富贵人家的镜子里头，“伸手一摸，再细一看”，果然是四面雕空紫檀板壁嵌着一面镜子。“乱摸之间，其力巧合，便撞开了消息，掩过镜子，露出门来。”这个发现使得刘姥姥又惊又喜，随即在怡红公子精致的床上身心放松地醉卧一场。这是很有意味的一段文字：刘姥姥以黄杨木为黄松，以八哥为乌鸦，以省亲别墅的牌坊为玉皇宝殿的大庙，全是以自己生活环境所形成的固有视点来认识一个新的世界的，好比镜中映像是她本人一般：两者有形式上的错位，有本质上的一同。

　　这架大玻璃镜，在51回、54回又各出现过一次。到了第56回，它便成为一种具有言外韵味的镜像设置。江南甄府四个有身份的管家娘子来请安，言谈间提到甄府的少爷宝玉，及至见到贾宝玉，更惊奇于两个宝玉外貌上的相像，性格举止也一般无二。湘云闻说，也嘲谑一回。贾宝玉回到房中，默默睡去，自然梦见了另一个宝玉：在一个与大观园相仿的园子里，有一群与鸳紫平袭相象的丫鬟，一所与怡红院相类的院落，房间里一个少年也卧着叹气，说是梦见了另一个宝玉。两个宝玉厮见，惊喜交加。宝玉叫着“宝玉”的名字，被袭人推醒，这才发现是一个梦。袭人解释梦见另一个宝玉的原因说：“那是你梦迷了。你揉眼细瞧，是镜子里照的你影儿。” 宝玉一看，“原是那嵌的大镜对面相照”，自己也笑了。镜子在这里，实际上已经超越了作为生活物品的意义，而漾生出一种反视自我的哲学意味。甄宝玉乃是作者作为贾宝玉的镜像设置的，这一形象是否真实存在，是否实地出场，都不甚重要。在一定程度上，“甄宝玉”只是一个形象符号，从他的相貌言行映照出贾宝玉性情的基本特征：生长得白净，淘气逃学，祖母溺爱，使唤的都是丫鬟，不喜欢与管家媳妇拉手，没事时便胡愁乱恨。袭人借家人要赎她回去一事规谏贾宝玉，曾指贾宝玉最为人所担心的三件事为戒：一厮混红粉，耽于幻想；二不喜读书，蔑视仕进；三毁僧谤道，调脂弄粉。甄宝玉是否也有这三桩毛病，小说未及写出，但甄府管家娘子们曾说道：“……就是弄性，也是小孩子的常情，胡乱花费，这也是公子哥儿的常情，怕上学，也是小孩子的常情，都还治的过来。第一，天生下来这一种刁钻古怪的脾气，如何使得。”一语未了，人回：“太太回来了。”《红楼梦》善用这种“横云截岭”法叙事，此时并不将甄宝玉的古怪脾性全部兜出，然管家娘子的语意十分明白：甄宝玉有一种与生俱来的古怪脾气，不可“使得”，却又没法“治的过来”。贾宝玉的镜像是甄宝玉，则贾宝玉的性情自然亦可作为甄宝玉性情的观照，而贾宝玉身上既不可使得又没法修治的天生古怪脾气，是喜欢和女孩儿厮混，而不带一点淫思邪念。78回贾母曾言贾宝玉与众不同的脾气：“别的淘气都是应该的，只他这种和丫头们好却是难懂。我为此也耽心，每每的冷眼查看他。只和丫头们闹，必是人大心大，知道男女的事了，所以爱亲近他们。既细细查试，究竟不是为此。岂不奇怪？想必原是个丫头错投了胎不成？”贾母的话和甄府媳妇的话可两相对照，则甄宝玉之怪僻性情亦可想知。甄宝玉和贾宝玉如此相象，脾性如此接近，有如一胞双生，因此而及彼，借彼可知此，一管乃双写，一牍可两歌，甄即是真，贾即喻假。然贾宝玉确为实写，甄宝玉却是虚设，所以有关甄宝玉的故事，均为虚写，非言谈涉及即睡梦幻演。在这个层面上，甄宝玉形象显示出符号化特征及其镜像功能。这种虚幻营造了几分诗意的空灵和情境的神秘。诸多续书让甄宝玉出场，甚或安排甄林姻缘，既实且俗，了无意趣。

　　这里的镜子还有一层更富有哲学意味的内涵。贾宝玉梦见另一个宝玉，并叫着“宝玉”的名字醒过来，袭人和麝月都解释为是对着镜子睡卧的缘故，宝玉自己也信以为真，不再追究。谙其情境，却深有趣味。贾宝玉梦见甄宝玉在睡觉，而睡梦中的甄宝玉也正梦见贾宝玉在睡觉；毫无疑问，那个进入甄宝玉梦中的贾宝玉又正在做着关于甄宝玉的梦。这样无限循环下去，没完没了。好比对面设镜，人在两镜中间，两面镜子互相映照，人在镜中，镜镜相照，人既看到前面镜子中的影象，又能看见后面镜中的影象，而后面镜子既在前面镜子中，又同时显示前面镜子中的影象，如此循环，无穷无尽。这就产生了“无穷倒退”的影象。同样的思考反映在西方著名的故事“爱丽斯与红色国王”中。爱丽斯梦见了红色国王，而红色国王正在做着梦见爱丽斯的梦。爱丽斯说：“我在做梦，梦见了红色国王。可是他睡着了，梦见我正做着关于他的梦，在这儿他也在梦见我。啊，我的天！这样梦下去哪有个完。”究竟爱丽斯是国王梦中的事物，还是国王是爱丽斯梦中的事物？孰真孰假？这就和贾宝玉梦见甄宝玉，甄宝玉也梦见贾宝玉一样，贾宝玉非假，甄宝玉非真，即所谓“贾不假”之意也。

　　《科学美国人》杂志社马丁·加德纳在其编著的《从惊讶到思考——数学悖论奇景》3一书中，将双重梦置于第一章“逻辑学悖论”中讲述，以为“双重梦引出了哲学上关于真实性的问题”。该章引说著名的柏拉图——苏格拉底悖论曰：

　　柏拉图：下面苏格拉底说的话是假的。

　　苏格拉底：柏拉图说了真话！

    假如柏拉图说的是真的，那么苏格拉底说的则应是假的；可是假如苏格拉底说的是假的，则柏拉图说的则又成了假的。而一旦柏拉图说的是假的，则苏格拉底说的则又是真的。而承认苏格拉底为真，则又必须承认柏拉图为真。一切又从头开始。这样就会无穷重复循环下去。两句话都没有谈到它自身，但在它们相互联系时，就开始不断影响彼此的真实性，以至于无法判断它们的真假。故该书第一章如是说：“逻辑学家简化了柏拉图—苏格拉底悖论。不管你让哪一句话是真的，另一句总与之矛盾。两句话谈的都不是它本身，但放到一起，仍会出现说谎者悖论。”

　　对照一下，可以发现《红楼梦》关于真假的设置即是一个与此相同的逻辑悖论：如果以贾宝玉为真实人物，则甄宝玉为虚幻镜像；然“贾”与“假”谐音，“甄”与“真”谐音，则贾宝玉是“假宝玉”，甄宝玉是“真宝玉”——而如果以贾宝玉为假，则甄宝玉当为真；然而甄宝玉不过是贾宝玉梦幻中出现的符号性人物，所以为假；甄宝玉为假，则贾宝玉应该为真。这样又回到逻辑悖论的开头。作者曾拟一联云：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”那面风月宝鉴也曾叫道：“你们自己以假为真，何苦来烧我！”因此在真假的问题上，小说潜伏着一个自相矛盾的逻辑。是以假中有真，真中有假，假即是真，真即是假。若执意认定贾宝玉为假，贾宝玉乃是假宝玉真石头，则不免失之表面。同理相衡，《红楼梦》开篇第一回，作者自云：“因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵之说，撰此《石头记》一书也。故曰甄士隐云云。”真事隐去，则小说所叙述的为假，然书中所记何事何人？——“闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。”历历有人，其人其事自然为真。这里同样存在着“说谎者悖论”。如果“真事隐去”句是真的，则“所记……历历有人”句为假；如果“所记……历历有人”句为真，则“真事隐去”句为假；而“真事隐去”句是假的，则意味着真事并未“隐去”。作者接着又表示“何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传”：用假语写真事，其事究竟为真为假？小说问世后，不断有读者探究它所写的人和事的真假，索隐派、考证派由此衍生。时至今日，仍有大量的读者不断陷入这个说谎者悖论，甚或为此耗尽毕生精力。4

                                                  二

　　“镜”是一个后起字，它的本字是“監”。“監”是一个会意字，甲骨文的写法，右边跪着一个面向着左边的人，人头上有一只“目”，表示在看；左边是一个器皿，金文器皿上还有一点，表示水。古人以水为镜，“監”就是一个人弯着腰，面对器皿里的水，照看自己的形容。金文的写法，人的那只“目”已经移到器皿的上方，就离水面更近，也看得更清楚了。小篆的写法，“人”已在“皿”上，“目”也变成了“臣”字；“監”是楷书的写法，今已简化作“监”。“监”的本义就是照影子。《尚书·酒诰》有曰：“古人有言曰：‘人无于水監，当于民監。’”意思是说，人君不要到水中照自己，而应当到臣民中去观照自己的得失功过。“水監”正是“監”字的本义。青铜器发展之后，出现了铜镜，于是“監”字又写作“鑒”或是“鑑”。《诗经·邶风·柏舟》云：“我心匪鑒，不可以茹。”毛传曰：“鑒，所以察形也。”《周礼·秋官·司烜氏》有曰：“以鑒取明水于月。”郑玄注曰：“鑒，镜属。”又引申为“借鉴”，《荀子·解蔽》：“成汤監于夏桀。”是说成汤从夏桀那里借鉴治世之道。《资治通鉴》之命名，也意味着从前代历史中寻找可资借鉴的东西，以历史为参照物的意思。由“監”到“鑑”再到“镜”，字型的演变反映出汉字的政治文化功能。《战国策·齐策一》有“邹忌讽齐王纳谏”的故事。邹忌身材修长，体貌昳丽，早朝前照镜自得，分别询问妻妾，自己与城北徐公相比谁更美，妻妾均认为邹忌美；及问来客，亦答邹忌比徐公美。而邹忌仔细比照徐公容貌，认为自己远不如徐公，经过反思，悟出妻妾和客人的回答皆出于各自不同的心态和目的。邹忌照镜，是直观意义上的“察形”；询问妻妾客人，是深一层的比照，城北徐公成为他反观自己的一面镜子。而邹忌以此故事讽喻齐王纳谏，则是更抽象层面上的照镜察形。这一故事是典型的中国式反思个案，从日常照镜上升到观照政治得失，成为“監”字形义演变的形象化注脚。

　　很多故事中，镜子成为反思自我、认识自我的桥梁。人类得认识自我，而认识自我与认识“非我”的外部世界一样，是一个非常古老的难题，中西方有着类似的思维。在古希腊神话中，最难解的莫过于斯芬克斯之谜，而那谜底不是别的，正是人类自己。自古以来，人类最想了解的、又最难以理解的，是人类自己。人作为思维主体，可以认识和把握世界，把周围世界甚至人体器官当作客体来认识，但自我认识却需要思维主体把自身当成客体，而思维本身却又有待于描述和说明。这种自我认识须借助两种视点：内在视点和外在视点。内视点，即是不依靠外物从自我内部认识自我。圣人之言曰：“吾日三省吾身。”反省自身的支点即是内视点。然自我审视总不可避免会存在一些盲点，由于受到自身经验的限制，有时判断会失之准确客观。在这种情况下，人们便需要借助外视点来认识自我。而完全用别人的眼光来审视自我几乎是不可能的，只能借助一个外在的参照物来反观自我。参照物可以当一面镜子，反照自己的特点和缺点。因此“审己”与“知人”之间存在着某种必然的联系。反过来推理，通过一个外在的视点，外在的参照物，必然可以实现对自我的审察。古希腊神话中有位美少年纳西塞斯，很多仙女都爱上了他，当他在溪水中看见自己的倒影时，却爱上了自己，仙女们愤怒之余，将他变成一株水仙花，从此他只好在水边顾影自怜。纳西塞斯的自我形象遮蔽了自己的眼睛，使他对别人的美貌视而不见。这和中国的邹忌正好相反：邹忌虽然也爱上了镜中的自己，但还懂得另找一个参照系，并懂得反思自我，从而获得对自我形象的客观认识。而纳西塞斯却止于水镜本身的客观性，对其中的映像缺乏认识和反思的能力，未能悟出那映像其实仅仅是主观世界的影子，而并非是一种审视自己的外视点。在这点上，邹忌似乎要聪明得多。

　　与此相异，白雪公主的故事中那面魔镜，却经过了一个由自我形象对象化到以外在参照物来审察自己、判别美丑的过程：

　　Mirror，mirror on the wall，

　　Who is the fairest of us all？

　　Her lips blood red，her hair like night，

　　Her skin like snow，her name-Snow White！

　　新王后也曾是唇红发黑、肤如雪白的白雪公主，而白雪公主最终做了王子的新娘，意味着从此踏上新王后的人生道路。新王后从魔镜里看到的，是自己从年轻娇美的白雪公主成为年长色衰的王后的渐变历程。其实白雪公主就是一面魔镜，公主成长的过程就是魔镜释放魔法的过程，魔镜告戒王后的话语，乃是王后观照公主后的自我发现。这是一个寓言，其中蕴涵着“反思（reflection）”——反映、反射的哲学意味。“吾日三省吾身”是直接地检视自己，不通过其他中介物或参照系；纳西塞斯虽以水面为镜，照见的仅仅是自己；邹忌则照见自己后，又借助徐公为参照物，进而度人以审己。魔镜则先照见新王后，后照见白雪公主，这意味着借助对象来审视自己，并发现自己的缺陷与不足。这个寓言体现出借助外在视点反省自我的逻辑魅力。

　　《红楼梦》第22回，贾宝玉因惑于成长的烦恼，而书一偈曰：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”林黛玉见了，以为尚未尽善，于是续写两句云：“无立足境，是方干净。”薛宝钗便引用禅宗神秀和惠能各书偈语的故事，来评说贾林二人偈语的境界高下：“实在这方悟彻。 当日南宗六祖惠能，初寻师至韶州，闻五祖弘忍在黄梅，他便充役火头僧。五祖欲求法嗣，令徒弟诸僧各出一偈。上座神秀说道：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。’彼时惠能在厨房碓米，听了这偈，说道：‘美则美矣，了则未了。’因自念一偈曰：‘菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃？’五祖便将衣钵传他。今儿这偈语，亦同此意了。”这段故事见于《传法正宗记》卷6、《佛祖历代通载》卷12及卷22、《佛祖统纪》卷29及卷39、《景德传灯录》卷3、《释氏稽古略》、《坛经》等多种佛教典籍5，两偈在不同佛典中略有字词的差异，而内容基本相同6。施蛰存先生以为惠能犯了不少错误：“‘菩提本无树’，简直是不通。菩提树结的果实是菩提子，菩提子没有树，它从哪儿来？”“镜子，都是要常常拂拭，才能保持清净”，“时时勤拂拭，总是进德修业的基本功”7。菩提树即毕钵罗树，“菩提树”乃因释迦牟尼在一毕钵罗树下觉悟成道而得名。菩提（Bodhi）意为“觉悟”，指对佛教真理的豁然开悟，如人睡醒、如日开朗的彻悟境界，又指觉悟的途径和觉悟的智慧。《成唯识论述记》卷1云：“梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。”8从广义上说，凡是断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧，通称菩提。镜子须勤拂拭才能不使有尘埃，然惠能“镜本空无”的解悟与传统佛性论并无不契。刘宋时代竺道生倡“一阐提皆有佛性”，《成唯识论》、《大乘法界无差别论》、《大乘起信论》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等佛典皆云“如来藏自性清净心”，惠能提出“以无念为宗，无相为体，无住为本”，无念无相，心无所别，即无差别境界。心有妄念才沾染尘埃，拂拭镜面即是涤除杂念，然而佛性本身就是空，就是净，心镜本来清净无垢，无影无相，又何处沾染尘缘妄念？惠能在广州法性寺听印宗法师讲《涅槃经》，时风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，惠能则云，既非风动，亦非幡动，乃仁者心动。这与心镜无念是一致的。神秀之禅是时时反省自我，审视自我，惠能则认为心即佛性，没有自我，又何来反视？这是惠能之无念无相禅门与神秀之拂尘看净禅门的相异之处。神秀与惠能对佛法的不同解悟，导致了禅宗渐悟与顿悟两派的产生，而惠能的偈语显然境界更高一筹，更与“菩提”（而非菩提树）的智慧层次相符合。惠能也因为倡行禅法的顿悟，而成为禅宗南宗的创始人。史称南能北秀、南顿北渐。

　　小说这段话具备双重的镜像功能。宝钗引述神秀惠能故事，比照出贾宝玉的所知尚少：“宝玉自己以为觉悟，不想忽被黛玉一问，便不能答；宝钗又比出‘语录’来，此皆素不见他们能者。自己想了一想：‘原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼。’”神秀惠能成了一个外在视点，以他们的偈语为参照系，映照出贾宝玉偈语和林黛玉所续偈语的境界高下。贾宝玉原为黛湘二人，“怕生隙恼，方在中调和，不想并未调和成功，反已落了两处的贬谤”，因而陷入了无法开解的苦恼。贾宝玉欲求解脱苦恼，解庄书偈，有所执著，妄念顿生。钗黛一以述典，一以续偈，共同进行并完成了对贾宝玉的精神启悟，令他从情感的困惑中解脱出来。而贾宝玉也因此感悟，便笑道：“谁又参禅，不过一时顽话罢了。”说着，四人仍复如旧。从作者的形象设计而言，黛玉之灵秀、宝钗之博识、湘云之洒脱，均为宝玉所难企及者，故而黛钗湘的气度，便又成为宝玉的一面镜子。

                                             三

　　小说最惊人心魄的镜像设置，是第12回中那面“风月宝鉴”。贾瑞欲调戏王熙凤，反被王熙凤调戏捉弄一回，得了重病：“心内发膨胀，口内无滋味，脚下如绵，眼中似醋，黑夜作烧，白昼常倦，下溺连精，嗽痰带血。诸如此症，不上一年，都添全了。于是不能支持，一头睡倒，合上眼还只梦魂颠倒，满口乱说胡话，惊怖异常。”百般延医，均无疗效。忽而来了个跛足道人，送来“风月宝鉴”，再三叮嘱曰：“千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧！”贾瑞收了镜子，想道：“这道士倒有些意思，我何不照一照试试。”想毕，拿起风月鉴来，“向反面一照，只见一个骷髅立在里面。……又将正面一照，只见凤姐站在里面招手叫他。”此处庚辰本双行夹批曰：“所谓好知青冢骷髅骨，就是红楼掩面人是也。作者好苦心思。”贾瑞没有听从道人的告戒，照了正面，进入镜中，与凤姐数番云雨，结果断送了年轻的性命。

　　显然，这是一面特殊的魔镜。它的正面嵌着一位活生生的美女，反面却立着一架骷髅。贾瑞照镜，照出的不是他自己的病体愁容，而是他心中的幻象。风月宝鉴正面的凤姐形象，完全是贾瑞内心自我欲望的外现，自我意识的具象化。贾瑞不懂得审己，不懂得借助外在视点来审察自己的欲望、特性与本质，却陷入幻想，顾影自怜，看到的只能是自己或自我的折射。换言之，人若以自我的愿望为客观对象，最终观照到的，乃是他的“自我”本真。贾瑞把自我对象化，没料到自己最终成了骷髅。

　　这面镜子名曰“风月宝鉴”，颇有深意。庚辰本中，“风月”共出现19次，其含义和作用大致有三种。一是书或镜子的称名：第1回“东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》”，第12回“王熙凤毒设相思局，贾天祥正照风月鉴”、“两面皆可照人，镜把上面錾着‘风月宝鉴’四字”、“想毕，拿起‘风月鉴’来，向反面一照”、“谁毁‘风月鉴’，吾来救也！”二是“风月”的本义，指“清风明月”或“自然景色”，第76回：“黛玉笑道：‘对的却好。下句又溜了，只管拿些风月来塞责。’”三是引申义，指男女情爱淫欲之事，如第1回：“更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。”“想来这一段故事，比历来风月事故更加琐碎细腻了。”“大半风月故事，不过偷香窃玉，暗约私奔而已，并不曾将儿女之真情发泄一二。”第5回：“痴男怨女，可怜风月债难偿。”“但不知何为‘古今之情’，何为‘风月之债’？”“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。”“尘世中多少富贵之家，那些绿窗风月，绣阁烟霞，皆被淫污纨绔与那些流荡女子悉皆玷辱。”第15回：“他如今大了，渐知风月，便看上了秦钟人物风流，那秦钟也极爱他妍媚，二人虽未上手，却已情投意合了。”第47回：“又打听他最喜串戏，且串的都是生旦风月戏文，不免错会了意，误认他作了风月子弟。”第65回：“弟兄两个本是风月场中耍惯的，不想今日反被这闺女一席话说住。”第77回：“偏又娶了个多情美色之妻，见他不顾身命，不知风月，一味死吃酒，便不免有蒹葭倚玉之叹，红颜寂寞之悲。”“呸！成日家听见你风月场中惯作工夫的，怎么今日就反讪起来。”从大多数句例内容看，作为书名和物名的“风月宝鉴”之“风月”，自然也是指男女情爱之风流韵事。即此而言，“风月宝鉴”照见的应是男女风月故事；以此为书名，似乎喻示小说曾以描写风月为主体内容。如换一个角度审视，风月宝鉴则另有况味。

　　风月宝鉴的正反设置，潜藏着佛教的一种修道观。佛教看待人生，谓有八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛。生有住胎之苦，老有衰颓之苦，病有疾痛之苦，死有坏烂之苦，此四苦遵从生命规律而生，原非个人意志所能支配。求不得、怨憎会、爱别离、五阴盛，乃是对人世的各种欲望过强，所爱所恨，所求所欲，色、受、想、行、识，胶着于人的感官世界和精神领域，片刻不得松弛。而欲解脱人生之苦，须修道求法，涤除心欲。“白骨观”、“不净观”即是修道之法：“若贪恚盛者，修白骨观及膖胀烂坏诸不净观。”9“声闻弟子有因缘故生于贪心，畏贪心故修白骨观。”10“云何名为‘触欲解脱’？若有比丘，能观白骨，作是思惟。”11 “舍利弗教二弟子，一观白骨，一令数息。”12修白骨观的方法，即是将活色生香的女身观想成一具白骨，眼中只见骷髅嶙峋，不见毛发血肉，借此以息念祛欲。佛典对如何观想亦有阐明：“佛告诸比丘：‘若复见女人，皮肉离体，但见白骨。前时端正，颜貌姝好，没不复现。’其患证乎？对曰：‘唯然，是为爱欲之患证也。’”13“于彼恶道、无量世中受诸大苦，皆由贪欲，贪欲因缘令欲增长。诸有智者，观察女色，念不净想，不念女身所有发毛皮肉筋血，但念白骨，专心不舍。如女人身，男子身亦如是。如见近身，远身亦如是。如他身，自身亦如是。但念白骨，不念发毛皮肉筋血。如是念已，数数思惟，心常信念，不忘失者。此名‘心顺行道初断欲法门’。”14“不净想”即“不净观”，观想身体化脓、流血、腥臊、腐烂、淫邪等种种不净状况，与白骨观之观想身无皮毛筋肉、惟剩白骨之状，殊途同归。佛典中叙有诸多化美女为白骨的故事，如《贤愚经》叙尊者说法，门徒为魔王所惑事：

　　于第四日，复集大众。魔王复化作一女人，端正美妙，侍立尊后。众人注目，忽忘法事。于时尊者，寻化其女，令作白骨。众人见已，乃专听法。15

　　《大般涅槃经》叙世尊教人子宝称修白骨观之事曰：

　　尔时我复往波罗木奈，住波罗河边。时波罗木奈有长者子，名曰“宝称”，耽荒五欲，不知非常。以我到故，自然而得白骨观法，见其殿舍宫人婇女，悉为白骨，心生怖惧，如刀毒蛇，如贼如火。16

　　又《大庄严论经》卷4曾婉转叙述了一个淫女干扰法师说法、法师化之为白骨的长故事：有一法师应机说法，颇悦听众，城中人民日日来听，即如少年也不放逸。城中老妓咸皆叹息，以资财空乏，无由而得。妓之女正当盛年，闻说事由，香浴盛装，窈窕逶迤而至。听众纷纷顾盼私语；法师说偈，令众收心。女又摆弄姿态如故，众心散乱。如是者三。法师目睹其情状，“即以神通，变此淫女，肤肉堕落，唯有白骨，五内诸藏，悉皆露现”，“譬如屠架所悬五藏，蠢蠢蠕动，犹如狗肉，诸藏臭秽，剧于厕溷”。法师同时为此女说法，令其觉悟。于是四众皆生厌恶之心。法师见已，令复本形17。

　　这个故事和《贤愚经》中尊者化魔女为白骨事一样，是得道尊者施用神通，将美女变化为白骨。常人不具备神通之力，又不能去贪恚淫欲，智者则修白骨观、不净观，借助观想之业力来消除诱惑；愚者或许堕入其中而不能自拔，成为贪恚淫欲的牺牲品。《西游记》中白骨精化作美女前来诱惑西行四众，最后死在行者的金箍棒下，顿时化作一堆白骨，号曰白骨夫人。作为宗教目的十分显明的小说，《西游记》汲取了佛典白骨观的旨意，将“红粉骷髅”的寓意渗透在一个一波三折的斗妖故事中。《红楼梦》却借助一面魔镜，将“红粉=骷髅”的佛教人生观直接演示出来。这是一块双面镜，正面镜中的王熙凤不过是“美女”的具象化，反面镜中的骷髅即是白骨观的观想和投射对象。庚辰本的早期读者引用“好知青冢骷髅骨，就是红楼掩面人”两句批点风月镜，一语道破红粉与骷髅的本质联系。甲戌本凡例云四字意在“戒妄动风月之情”，跛足道人称镜子“专治邪思妄动之症，有济世保生之功”，并嘱贾瑞：“你天天看时，此命可保。”作者虽未明写修白骨观之事，而风月鉴正反双面的构思，却显示着修白骨观的佛家意旨。贾瑞缺乏慧根，尘缘未了，难以悟出魔镜的警戒目的，只贪恋镜中红粉的美貌，最后只能走向死亡。

　　甲戌本凡例曰：“又如贾瑞病，跛道人持一镜来，上面即錾‘风月宝鉴’四字，此则《风月宝鉴》之点睛。”“风月宝鉴”曾是《红楼梦》的一个题名，那面风月魔镜的内在寓意又是《风月宝鉴》之书的点睛之笔，这似乎昭示读者：红尘中的诸般美景、红粉佳人，虽然美好却如虚设，不能永远依恃，瞬息间便会“乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空”。小说借骷髅讽喻凡尘俗众，其间的警戒之意，显示了作者投注于芸芸众生的一种宗教式的人文关怀。

注释：

1 “镜”之一词，庚辰本共出现67次，4次指“眼镜”；程乙本共出现76次，后40回8次，5次指“眼镜”。

2 《红楼梦》第20回脂批。

3 马丁·加德纳编著：《从惊讶到思考——数学悖论奇景》，科学技术文献出版社，1986年版。

4 1947年哈佛大学的学生威廉·伯克哈特和西奥多·卡林开发出第一台用于解决真正的逻辑问题的计算机，当他们输入“这句话是错的”一句时，机器馈入了说谎者悖论，不停地打出对、错、对、错的结果，陷入了无休止的反复之中。1951年8月《科学幻想小说》发表了一篇题为“猴子扭伤”的小说，作者是戈登·狄克森，写某些科学家想让计算机不工作来节省机器的寿命，于是告诉计算机：“你必须拒绝我现在给你编的语句，因为我编的所有语句都是错的。”没想到计算机却因此而不断地重复工作直到耗尽它的寿命。参见《从惊讶到思考——数学悖论奇景》。

5 分见《大正藏》第51册、第49册、第49册、第51册、第49册、第48册。

6 《佛祖统纪》记述此段故事云：“五祖俾众各述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。时会下七百众，神秀居第一座，于廊壁书偈曰：‘身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫遣有尘埃。’能闻之曰：‘美则美矣，了则未了。’至夜倩童子至壁间，书偈曰：‘菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何用拂尘埃。’五祖知之，夜令人召能，告之曰：‘佛以正法眼藏展转传授，吾今授汝。’并所传袈裟，用以表信。”见《佛祖统纪》卷39《法连通塞志第十七》，《大正藏》第49册页368，日本大正一切经编辑委员会编，大正一切经刊行会大正十一年至昭和七年（1922—1933）刊行，台北佛光教育基金会影印，1990年版。下同。

7 施蛰存：《禅学》，陈子善、徐如麒编《施蛰存七十年文选》，上海文艺出版社，1996年版。

8 唐窥基：《成唯识论述记》卷1，《大正藏》第43册页235。

9 唐输波迦罗译：《苏婆呼童子请问经》卷上，《律分品》第一，《大正藏》第18册页722。

10 宋慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》卷23《光明遍照高贵德王菩萨品第二十二之五》，《大正藏》第12册页760。

11 隋那连提耶舍译：《大方等大集经》卷33《日密分中分别品第四之二》，《大正藏》第13册页225。

12 北凉昙无谶译：《大般涅槃经》卷26《光明遍照高贵德王菩萨品第十之六》，《大正藏》第12册页520。

13 西晋竺法护译：《所欲致患经》，《大正藏》第17册页540。

14 隋那连提耶舍译：《大方等大集经》卷38《日藏分定品第四》，《大正藏》第13册页255。

15 元魏慧觉等译：《贤愚经》卷13《优波毱提品第六十》，《大正藏》第4册页443。

16 宋慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》卷28《师子吼菩萨品第二十三之四》，《大正藏》第12册页788。

17 见印度马鸣造、后秦鸠摩罗什译：《大庄严论经》卷4，《大正藏》第4册页276—279。