三

　　士人在中国文化史上是一个特殊既复杂的庞大的阶层和群体，大致相当于现在所谓的“知识分子”。如果从最早的定型为最符合今天知识分子概念的孔子算起的话，中国士人的传统己延续了两千多年，其流风余韵至今仍绵延不绝，这在世界文化史上也是绝无仅有的文化奇观。无论士的内涵与外延在演变过程中有多少宽狭的变化，士的中心任务自始至终都是文化和思想的继承与创新，士人自始至终邓是中华民族的精英力量，都处于文化史上掌握知识、代表智慧的特殊地位。士林群体的才智发挥、道德人格、人生目标、道路选择皆关乎社会的盛衰，时代的兴亡，历史的进退。因此，这些问题也是历代士人精英们所关注的焦点，并以或抽象或形象的各种文学艺术形式表达他们的见解。处在封建末世、作为士人精英一分子的曹雪芹也是如此。他在自己经历了一番梦幻般的悲剧性人生遭际之后，站在传统文化与时代文化的交错处与制高点上，鸟瞰反思二千年封建社会士林人生道路的各种模式及悲剧命运，将自己独特的睿智思考寄寓在笔下鲜活的士人形象内，其中蕴藏的丰厚的文化意蕴，可归结为如下三个方面：

　　其一，悲悯士人无奈境遇，揭露封建政体本质，批判腐朽末世文化。在漫长的中国历史长河中，士人始终在悲剧性的无奈境遇中挣扎沉浮，从周游列国厄陈蔡的孔夫子到“举家食粥酒常赊”的曹雪芹，莫不如此。卓识而多情的曹雪芹有鉴于斯，如何能不眼中流泪，心中滴血呢？而到了曹雪芹所处的时代，士人的境遇更是雪上加霜。由于清王朝是少数民族人主中原，因而在拉拢士人入仕以为其统治服务的同时，还大兴文字狱镇压士人。文字狱是封建专制统治镇摄士人的重要手段，历史上屡有发生，但清代文字狱之酷烈远胜前代任何一朝。康、雍、乾三朝的文字狱，大部分是妄加罪名，滥杀无辜，获罪的多是下层士人，不仅仕者难逃文网，连隐者亦不能幸免。正如《掌故零拾》 所记：“往往挟持睚眦之怒，假借影响之词，攻诘诗文，指摘字句，有司见事生民，多方穷鞠，或欲波累师生，牵连亲长破家亡命……。”可见，表面上“花团锦簇”、“烈火烹油”的所谓康乾盛世，实质上已进入了二千年封建社会的垂暮之年，末世征兆表现于社会文化的各个方面，文字狱乃是其最显著的特征之一。其它末世征兆的表现诸如：整个官场是“凡清官都犯事，凡污吏尽升迁”的黑白颠倒，整个社会风气是“一日卖了三千假，三日卖不出一个真”（甲戌本第一回脂砚斋批语）的真假易位。整个社会心态是对金钱趋之若鹜，对道德理想弃若敝屐的末世心态……。正是在这纵横交错的独特文化背景上，曹雪芹通过笔下几个士人典型形象地塑造，形象地昭示读者：在这样空前污浊的社会现实中，士人的命运空前悲惨，毫无出路，灵魂被扭曲，美质被毁灭。儒家也好，道家也罢，皆无灵验；仕亦忧，隐亦忧，文亦悲，武亦悲，无可奈何；假士卫道，真人叛逆，皆陷绝境。贾雨村恃才而进，遇挫改向，由正直士人演变成丑恶官僚，难逃“锁枷杠”的绝境。贾政无才而仕，痴心不改，由持有童心到失去童心，亦难逃家破人亡的厄运。甄士隐本已隐居，可树欲静而风不止，厄运接踵而至：一场大火，家园“烧成一片瓦砾场”, “急得士隐惟跌足长叹而已。”无奈“回庄上去安身”，可时逢末世，又“水旱不收，鼠盗蜂起，民不安生”, “只得将田庄都折变了”，携妻子投岳丈。可“士隐乃读书之人，不惯生理稼穑等事”, “越觉穷困下去”。在岳丈的埋怨下，士隐“心中未免悔恨”, “急忿怨痛”。最后“贫病交攻，竟渐渐的露出那下世的光景来”，陷入了绝境。宝玉本想走一条前人未曾走过的新的人生道路，他欲远离俗人仕途，想在一方净土― 大观园中避世残喘，想在女儿国中找到寄托，想在情感世界中抚平心中伤痕。可他喜欢晴雯，晴雯被扼杀，敬爱黛玉这个知已，黛玉又不堪磨折先他而去，于是他也陷入了孤寂凄凉的绝境之中。……凡此可见．曹雪芹通过贾雨村与贾政同中有异的人生轨迹展示，深刻地揭示了这样的规律：封建士子只要进入官场这个樊笼之中，就难挣脱，终归绝境，其悲剧的深渊，正是封建官僚政体扭曲异化的结果。这就把对八股科举与封建官僚体制的批判，推进到一个空前的新高度，与同时在南京的吴敬梓创作《儒林外史》 ，有异曲同工之妙。脂砚斋在第四回的评语：“请君着眼护官符，把笔悲伤说世途。作者泪痕同我泪，燕山仍旧窦公无。”就从特定角度道出了作者的悲剧心态与深远用意。再深入一层看，曹雪芹又通过贾宝玉与甄士隐异中有同的人生归宿描写，独具匠心地寄寓了这样的文化意蕴：在封建末世之中，士人已无立锥之地，如陶渊明、孟浩然般的归隐亦非逃脱尘网扭曲之良途，出了官场的樊笼仍置身于社会的大牢狱中，亦难逃身陷绝境之悲剧厄运，必须探索新的人生道路，寻找新的解脱方式。这样，作者通过假士与真人的内外呼应，正反互衬，通过真人与假士殊途同归的结局设计，就将批判的锋芒，由封建官僚政体扩展深人到整个封建末世文化。这种全方位的透视和总体的批判，达到了空前的高度，其中所孕含的丰厚文化意蕴，促人猛省，启人深思。

　　其二，先知后觉境界有别，真人假士源远流长，异中之同意蕴深邃。孟子云：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《万章》 上）可见，人有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。以此衡之《 红楼梦》 中的男人形象，真人甄士隐、贾宝玉乃先知先觉者，假士贾雨村、贾政是后知后觉者，其他若“一味高乐”的贾赦、贾琏、贾珍之流，则是不知不觉者。作者塑造真人形象时，运笔重在强调其天赋之案性。如甄士隐是“其性恬淡”, “有宿慧”；贾宝玉是“察性乖张，生情怪请”, “聪明灵慧”。作者这样写就是要突出其与生俱来的天性之超群绝伦，突出其先知先觉的特征，突出其认识、觉察事物的超前性。他们比后知后觉者站在更高的人生层次上，表现得更清醒，更明智更洒脱，明显地属于一个新的未来的时代。他们对旧有的士人生活道路彻底绝望了，因而尽情吸吮新质文化的营养，在资产阶级个性解放文化新潮这股强劲东风吹动下，他们抛弃了旧文化的人生价值观念，伦理道德原则，爱情婚姻模式，人生道路范式，共同走上了崭新的人生叛逆道路。这种先知先觉的人生勇气与魄力，足以令人赞叹、景仰。他们不谙是暴风雨中穿云破雾、翱翔苍穹的海燕，好比是银装素裹世界中傲霜斗雪、迎风怒放的红梅，其警醒世人、预示未来的文化意蕴，具有永恒的价值。但是，在强大的封建传统势力面前，他们抗争与叛逆的力量又显得太薄弱了，因而在其心底不免产生孤独感与渺茫感，贾宝玉的“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”，没人时的“自哭自笑”，对燕、鱼“说话”, 对星月“长吁短叹” 甄士隐的“跌足长叹”, “急忿怨痛”等反常表现，即是明证。于是，在封建传统的威压下，在对黑暗现实的绝望中，这些先知先觉者最后无路可走，只好遁入空门，也是势所必然，别无选择。若将曹雪芹笔下的先知先觉者置于中国传统文化大背景上，便可更鲜明地透视其形象的典型性与承传性意义。在中国士人形象群体中，有一条、先后承传、脉络分明的叛逆型士人系列，这从曹雪芹在第二回别有深意地借贾雨村之口所罗列的许由、陶潜等一长串名单中，便可见其承传轨迹。可以说，“老庄”乃是其肇始者和哲学思想奠基人，司马迁、陶潜、阮籍、嵇康、李白、苏轼、关汉卿、施耐庵、李贽、吴敬梓、曹雪芹等人乃是其中之佼佼者。这一系列不同时代的先知先觉者，也有着天性迥异的察赋：如陶潜的“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居》 ）；阮籍的“傲然独得，任性不羁” （《 晋书· 阮籍传》 ）；嵇康的“直性狭中”, “循性而动”（《与山臣源绝交书》 ）；李白的“五岳寻仙不辞远，一生好八名山游”（《 庐山谣寄卢侍御虚舟》 ）；关汉卿的“生而倜傥”，蕴藉风流“《 析津志》”，曹雪芹的“素性放达”（张宜泉《〈伤芹溪居士〉 序》 ）。她们也有孤独渺茫的人生感：受：如李白所言“古来圣贤皆寂寞”的规律总结，阮籍“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辙恸哭而反”的反常行为，苏轼笔下的“拣尽寒枝不肯栖”的“缥渺孤鸿影”的独特意象等等，皆是其悲剧性心态的概括。他们的人生结局基本都是悲剧性的，其悲剧的产生根源也就在于：他们以其新意识、新思维、新见解，深刻洞察了其所处时代的黑暗腐朽，想跳出传统的人生怪圈，走新的人生道路，但终因新旧力量反差太大，最终被传统势力所扭曲，被黑暗现实所吞噬。曹雪芹正是在叛逆形象系列的先知先觉身上得到启悟，将其具有承传性的共性特点规律倾注于其笔下的真人形象中，从而塑造出了承传性与独创性相统一的富有典型意义的文化意蕴深邃的新时代先知先觉者形象。

　　作者塑造假士形象时，用墨重在突出其后天的改变。如贾雨村在“求取功名，再整基业”大欲的驱动衬，由“穷儒”至清官再至贪官的性格成长史；贾政在“欲以科甲出身”、中兴贾府人生目标的压力下，由孝子忠臣、“端方正直”到不忠不孝、“猫鼠同眠”的人生悲剧历程。作者之所以这样写的用意，就是要凸现出客观环境压力之空前巨大，凸现传统势力之空前强大，从而昭示假士形象后知后觉的特征。他们虽然也看到了封建末世的衰朽，但又对其抱有可怜的希望，怀着深深的眷恋。他们虽然也接受了一些时代的新质文化信息，朦胧地觉察到了官场仕途的吉凶莫测，但还是身不由已地按照传统的人生轨道向前滑行，不情愿而又无可奈何地走向时时躲避的深渊。他们最终能恶梦醒来，觉悟出世，除客观现实的厄运打击外，也是“先知觉后知，先觉觉后觉”的结果，如先知甄士隐对后知贾雨村的点化，先觉贾宝玉对后觉贾政的启迪。相比之下、先知与后知虽殊途同归，但境界与价值樊篱下，则判然有别。若云前者如东方的曙光，代表着未来，给人以希望，那么后者则象西边的晚霞、说明着过去令人叹惋。若将曹雪芹笔下的后知后觉者置于中国传统文化大背景上，亦可见出其典型性与承传性意义。在中国士人形象群体中，还有一个与叛逆型士人系列相对能阵容更为庞大的讽谕型士人系列。这也可从第二回作者借贾雨村之口所列举的“应运而生”的大仁者系列中管窥一斑。可以说，“孔孟”乃是其发端者和哲学思想奠基人，董仲舒、杜甫、白居易、韩愈、欧阳修、朱熹、宋镰、钱谦益等人乃是其中之代表者。他们皆有在穷通怪圈中沉浮挣扎的人生历程：如白居易的贬滴于江州，朱熹的免职于长沙等。他们也有无可奈何的扭曲心态：如杜甫虽一生坎坷，却仍在苦吟：“葵藿倾太阳，物性固难夺”（《自京赴奉先县咏怀五百字》 ）, 韩愈虽含冤被贬，却不得不高唱：“臣罪当诛兮，天王圣明” （《 琴操十首》 之一《拘幽操· 文王美里》 ）。他们无论穷通，均难逃悲剧命运：如杜甫死在破船之上 ，宋镰死于流放途中… … 。曹雪芹正是在汲取历史上讽谕型士人形象共性特点，创造出了其笔下的后知后觉者典型形家。

　　李泽厚曾指出：“同比异，联系比差异远为重要。”（《漫述庄禅》 ）有鉴于此，在以上比较分析真人、假士判然有别的差异性的基础上，还有必要从文化背景上总体观照二者异中之同的联系性，以便更好地透视其中孕含的文化意蕴。若从传统文化的角度看，两类士人身上皆有受封建传统束缚的旧质文化痕迹。假士自不必言，真人如甄士隐也有支持贾雨村求取功名的表现，这说明他此时对传统的人生道路叛逆还不彻底，还有留恋的心态。这种旧质文化因素正是他与贾雨村的心理共鸣点之一。这启发我们认识到：旧质文化虽已到垂暮末世，传统人生道路虽已是穷途末路．但还兵有强大的历史积淀力量，根基深厚，惯性日大，知“百足之虫，死而不僵”，因此，要突破它的束缚还会有相当激烈而艰苦的搏斗，既包括与各种旧文化代表者与习惯势力的搏斗，也包括与自身旧文化性格的搏斗。这种搏斗有时会付出巨大的牺牲。若从时代文化的角度看，两类士人身上也皆有受文化新潮影响的新质文化色彩，真人自不必说，假士如贾雨村也有恬淡出世、有情重义、不拘礼法、恃才高傲、不随流俗、富有主见等带有时代新质的个性色彩。正因有此，甄士隐才把他作为挚友，这也是二人思想的共鸣点之一。也正因有此，他才能对贾宝玉有着超越世俗的高层次理解：当冷子兴说宝玉是“将来色鬼无疑了”时，“雨村罕然厉色忙止道：‘非也！可惜你们不知道这人来历。大约政老前辈也错以淫魔色鬼看待了。若非多读书识事，加以致知格物之功、悟道参玄之力，不能知也。’”可见，他也是一个明眼人与清醒者。他的这种新质文化个性对其学生林黛玉走上叛逆道路，也有着启蒙作用和颇大影响。从中我们领悟到：中国文化是在不断吸收东西方新质文化的过程中发展起来的，而每一时代的文化在产生了新质因素之后，必然会首先被士人群体所吸收消化（当然有先知先觉与后知后觉的区别，有先知觉后知的过程），与其身上旧质文化因素冲突融合后，成为其思想性格的组成部分，表现在其言行中。这是不可抵御的，是不以人们的意志为转移的文化发展规律。正因为两类士人身上皆有新质文化因素，所以才能在历经磨难、各自殊途之后，同归于世外佳境，达成了人生共识。

　　其三，希冀超越人生怪圈，追求人生最佳境界，建构士人精神乐园。庄子日：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈姆》 ）“今世俗之君子多危身弃生以殉物，岂不悲哉！” （《 让王》 ）庄子超越了儒家将分置于社会关系中的层次，而是将人置于自然文化中来观照，高星建瓴地反思悲叹：人生一世，必为形仪，本性为外物所扭曲，迷失了人生的真意，虽生犹死。这种思想对曹雪芹影响甚巨，第一回作者借跋足道人念出的使甄士隐“彻悟”的《好了歌》 及甄士隐彻悟后念出的《 好了歌解注》 ，就是对庄子这种悲叹的形象诠释，概括地表达了曹雪芹对人生的彻悟。他站在古今人生哲学的制高点上，以叛逆式的思维方式和睿智的慧眼，看穿了现实社会中一系列人生怪圈，诸如功名利禄、娇妻美妾、儿女后事、金钱物欲等等。这些怪圈有的是社会预设的，有的是自我编织的，虽闪耀着五彩光环，充满诱惑力，但却扭曲着人的自然本性，扼杀了人的个性发展，使人浑沌一生，枉来世上，“反认他乡是故乡。”作者通过笔下士林人生道路的展示，通过其殊途而同归的人生结局议计，热切企盼、真诚希冀、大声疾呼士人们能如笔下士人形象那样，殊途同归，最终超越尘世种种人生怪圈的羁绊，反归到人生本源的故乡中去，建构精神的乐园，进入到人生的最佳境界中去尽情地享受生命，领悟人生的真谛。曹雪芹这种以出世为佳境的人生归宿设计与追求，是由其视人生如梦幻的哲学思想所决定的。他在亲身经历了家族与个人的不幸遭际后，对人生产生了幻灭之感，产生了“盛筵终散”的意识，形成了“到头一梦，万境归空”的人生观。对此，以前论者多以虚无主义、消极作用来评价之，这固然有其道理在，但终觉有些片面，未能全面领悟作音之深远用意。若换一个角度，将其置于中国哲学的发展源流中，从作家的深层心态入手全方位观照，便可发现其中蕴含的人生意义与积极作用，彻悟作者深藏其中的玄机。

　　从作家心态的角度来看，曹雪芹为士人设计的出世归宿及其所体现出的共出世思想，曲折地映照出共心灵深处的相反相成、矛盾统一的双重心态：一是对眼前丑恶现实丙绝望与否定，一是对未来美好理想的希望与肯定。曹雪芹“生于末世”，而对现实的“荆榛遍地，狼虎同群”，他的信仰体系和文化价值全面崩溃、彻底绝望了，从心底涌起如鲁迅所言梦醒了无路可走既深哀巨痛，“沉酣一梦终须醒，”“醒时幽怨同谁诉？”在“大苦恼”和“一时感忿”的梦醒之时，在绝望深痛之余，他便以出世为士人的最佳归宿，以此来全面否定丑恶的现实世界。借用王维诗意则是“一生几许伤心事，不向空门何处销？”不自空门，便无法表达作者伤心愤激绝望之极的复杂心态。达是“此时无声胜有声”的艺术境界，具有“于无声听惊雷”的千钧之力。在否定现实丑的同时，作者也有理想美的追求，这理想之美就是作者开篇所展现出的太虚幻境。太虚幻境就是士人的最佳出世归宿，就是人生的完美境界，就是作者精心建构的士人精神乐园。在这理想仙境之中，人物是尽善尽美：男子是“骨格不凡，丰神迥异，说说笑笑，” “高谈快论”；女性乃“翩跹袅娜”, “冰洁玉润”, “姣若春花，媚如秋月”。环境也是至美无暇：“朱栏白石，绿树清溪，人述希逢，灰尘不到” ，“仙花馥郁，异草芬芳。”生活更是自由自在：“天不拘兮地不羇，心头无喜亦无悲。”可见，这是一片没有封建礼教束缚的自由乐土，是没有尘世污染的世外桃园，是令人心醉神怡的完美境界。贾宝玉曾为之倾倒，心向往之：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意。”这就预示了他最后的人生归宿正在此处。作者虚拟的这个理想仙境，也可理解为与黑暗现实相对照的未来新社会的理想蓝图。按照作者借甄士隐、贾宝玉眼中一再昭示的“假作真时真亦假，无为有处有还无”这副对联的寓意：黑暗的现实是“到头一梦”的梦幻，是“万境皆空”的虚无，而梦中的仙境倒是虚中寓实，梦中有醒，“无”处含“有”。现实的大厦将倾，就意味着天崩地解，曙光在前，新厦将拔地而起。这个理想蓝图虽然是粗线条的，呈现出朦胧神秘色彩，但它毕竟给土人们以人生的新出路和新归宿，给人以希望和鼓舞。

　　从中国哲学的源流上看，曹雪芹为士人建构的精神乐园― 太虚幻境，是他汲取了中国心灵哲学的精华熔铸而成的。中国哲学是一种主张自我超越的心灵哲学，它把心灵问题看成是精神境界问题，是人的生命价值和意义问题，它认为心是有限的又是无限的，是相对的又是绝对的。心灵的根本特征，就在于不断地追求创造，不断地自我超越，最终找到人生的归宿。这种不离现实又超越现实，不离自我又超越自我的心灵哲学，创造了中国和东方的精神文化，对中国文学的人生价值取向产生了巨大而深远的影响。具体说，中国哲学的三根支柱― 儒、道、释都主张心灵的自我超越，都关注同超越意识相联系的本体体验，以追求享受最大的精神愉快，这是三者的共同特点。同中之异在于：道家追求的最高体验是“至乐”，佛家追求的是“极乐”，儒家的最高体验是“孔颜之乐”。其中给曹雪芹影响最大的是道、释二家，再具体说，他主要是从庄子哲学毛中国化了的佛学― 禅宗中汲取了哲学养料，来浇灌他的精神之花。

　　就庄子哲学而言，曹雪芹主要吸收了其“真人”理想和“至乐”的人生境界。庄子云：“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不欣，其人不距，修然而往，愉然而来而已矣。” （《 大宗师》 ）可见，庄子是在突出地树立一种“真人”式的理想人格标本，其目的是要抛弃一切为仁为义为名为利等等所束缚奴役的“假人”、“假我”。那么怎样才能取得这种理想人格呢？庄子认为，只要通过“心斋”、“坐忘”等方式，对整体人生采取审美观照态度，不计利害、得失、是非、功过，忘乎物我、生死、寿夭、主客，这样就能达到人的本体存在与宇宙自然存在的同一性，让自我与整个宇宙融为一体。这就是“至乐”，是庄子所追求的最高境界，即既不脱离现实世界而又超出尘世配自由境界。可见，既然连所谓的梦醒、死生都可从精神上予以超越，其它扭曲人生的怪圈，又有何不可超越的呢？在《红楼梦》 中，不论是“槛内人”，还是“槛外人”，都喜爱庄子之文，如宝玉翻阅《 南华经》 感到意趣洋洋的段落，就表现了主人公对庄学的倾慕；宝玉的化灰化烟、无形无迹之说，也与庄子“其死也物化”的观点相一致。这说明，作者有意让其笔下人物从庄子那里汲取了精神养料，以追求“天不拘兮地不羁”的人生自由境界。

　　就禅宗哲学而言，曹雪芹主要借鉴了其“顿悟”的直觉体验方式。所谓“顿悟”，是个体的自我在日常生活中的直觉体验，即指在某种特定情况、条件、境地下，自我会突然感觉到在这一瞬间似乎超越了一切因果、时空，超越了一切物我人己界限，与对象世界完全合为一体，凝成为永恒的存在。于是就达到了“真我”，亦即真佛性，获得了从一切世界中解放出来的自由感，虽然仍过着原来的生活，实际上却已“人圣超凡”而不必故意枯坐修行。可见，中国化的禅宗把佛教哲学本来讲的绝对超越，即超越一切现象，变成“明心见性”的自我超越，以表明自我心里本来就具有永恒的佛性。在《红楼梦》 中，甄士隐以及贾雨村等士人的彻悟方式，就带有明显的禅宗“顿悟”特点。宝玉的参禅和偈语，跋足道人的《 好了歌》 及甄士隐的解注，皆极富禅意。

　　比较而言，庄学与禅宗虽有差别，但人们常把二者密切联系起来，认为禅即庄，庄子常被看成达摩西来以前的第一位中国禅师。二者确实有颇多相通相似以至相同之处，如破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱的人生观，如其审美式的人生态度和与大自然相合一的人生境界等等。二者这一系列比差异远为重要的相通之处和联系性，正是曹雪芹在《红楼梦》中主要汲取的哲学内核，书中道、禅、佛混沌难分的情形，“一僧一道”的“骨格不凡，丰神迥异”，出双入对的描写等等，正说明他们的同一表见。而其中的主要渊源，其思辩性质和解脱方式，还是源于老庄哲学。

　　此外，陶渊明、李白、王维、苏轼、李贽等杰出士人的哲学思想也为曹雪芹所广取博采。尤其是李贽的总想对他影响尤巨。李贽强调顺乎自然之本心，即他所谓的“童心”或“真心”，反对为外在的教条所胁迫，为“伦物”所困扰，要超越于“伦物”之上，达到“万物与我为一体”的“真空”境界。有了这种境界，人就可以“自得”，自由。在宗教方面，李贽主张儒、释、道三教合一，提出以空为归，追求一种超道德的自由境界。《红楼梦》 中贾宝玉等人的“童心”正源于李贽的哲学思想。

　　凡此可见，曹雪芹正是在中国心灵哲学的广袤而肥沃的文化土壤上，沐浴着个性解放新思潮的雨露，苦心孤诣地建构起了一座自我超越之后方能现形的精神乐园。这是士人心灵中的圣殿和精神上的天堂。若能入此衍神乐园，就能实现人生的意义与价值，就能享受到最大的精神偷快。因此，其魅力是巨大而不可抗拒的，真人甄士隐追求入此境，乐不思蜀；新人贾宝玉追求入此境，百折不挠；假士贾政、贾雨村一度放弃对此境的追求，并想改变他人的这种追求，但最终还是不得不归于此境。进入此境的途径，并非惟阪依宗教这一种，士人甄士隐的人道，贾宝玉的“悬崖撒手”、“弃而为僧”的入佛，贾政的“村居养静”、“流连诗酒”的归农，皆是进入了此精神乐园，其形式虽不同，同人此境乃是一致的。这同归而殊途的不同形式只是人此境的一架桥梁而已，是否阪依宗教倒并不重要了。反过来说，若不能在自身之内实现精神超越，即使在形式上阪依了宗教，也不能进入这个精神乐园，达不到“至乐”的最高自由境异。王国维曾就《红楼梦》 内外的“解脱”进行了比校，很能说明这个问题：在入佛的惜春、紫鹃与宝玉的比较中，他认为：“前者之解脱，超自然为也，神明的也、后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗舒．的也，后者，美术的也。前者，平和的也，后者，悲感的也，壮美的也。”在他将“吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》 与《 红楼梦》 ”的比较中，又认为：“《 桃花扇》之解脱，他律的也；而《 红楼梦》 之解脱，自律的也。… … 《 桃花扇》 ，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》 ，哲学的也，宇宙的也，文学的也。”（《 红楼梦评论》 ）这种独具慧眼的比较论述，切中肯繁，启人深思。

　　从当代文化意义的层面上观照之，《 红楼梦》 继承中国心灵哲学精华而建构起来的士人精神乐园，在解决当代士人― 知识分子乃至人类精神生活、提高精神境界、净化社会风气等方面，仍具有着超时空的价值和意义。如果人们都能如贾宝玉、甄士隐那样，超越功名利禄、金钱美女、儿女后事等各种人生怪圈，在心灵天地上建构起自己的至真至弃至美的精神乐园，保持“绝假纯真”的童心，以真性情去享受生命，以大化的超脱心态和审美欣赏的真乐心态去从事自己真正感兴趣的真、善、美事业，通过加大生命密度来延伸生命长度，变有限为永恒．真正体味人生的“至乐”自由境界，力争做真人，避免成假士，那么社会上一切假、丑、恶的东西，诸如官场的腐败，世风的浇薄，家庭的内讧，人与人之间的鸡争鸭夺，互相倾轧，落井下石，阳奉阴违等等，也就自然烟消云散了。这样，世界将变得澄清纯净，人生也将其乐无穷，曹雪芹所寄寓其中的也是我们今天仍在企盼追求的未来社会理想，不就可以变成现实了吗？