《中国通史》

第五卷 中古时代·三国两晋南北朝时期(下册)·第二十二章 道安、慧远、法显 第一节 道安 行履

  
第二十二章 道安、慧远、法显 第一节 道安 行 履

  道安(314—385)①,俗姓卫,常山扶柳(今河北冀县)人,为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。他的行履,大致可以分为三个时期:一、出家——游学时期。

  道安生于一个儒学世家。像貌虽然拙陋,为人却很聪敏。他七岁(据说,道安自幼失去父母)开始念书,读两遍便能背诵,可见他的记忆力之强。

  道安十二岁出家,起初,他的剃度师父以貌取人,对他并不器重,而是让他从事田间劳作。少年道安,奉命唯谨,并无怨言。过了几年,道安方才向他的师父要求阅读佛经,师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》(亦即《辨意长者经》),道安利用田间劳作的休息时间,读了这部经,而且背诵了下来。傍晚回来,以经还师,要求另换一部。师父责问他:昨天给了你一部经,你还没有读完,怎么又要再换一部经?道安回答道:昨天给的那部经,他已经背诵下来了!他师父虽然并不怎么相信,却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》,道安仍用田间休息时间阅读,并且也背诵了下来。傍晚回来,将经还师,他师父感到有些意外,并且当面让道安背诵一遍,果然一字不差。师父大为惊异,这才发现:他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟,原来是很不寻常的。于是,他便“刮目相看”这位徒弟了。不久,他为道安授“具戒”,使道安成为一名正式僧人;接着,就让道安外出游学,冀以深造。从此,道安就开始了他出家以后的游学生涯。

  道安到了邺都(今河南临漳),在中寺遇见神僧佛图澄,遂师事之。佛图澄对道安深为器重。众人见道安容貌不扬,颇轻鄙之,佛图澄就对他们说:你们可不要瞧不起道安,他的见识,可比你们这些人高明得多呢!而且,佛图澄每次讲经,都要道安为大家再复述一遍,道安辞锋锐利,屡挫群疑,众人这才大为叹服。于是遂有“漆道人,惊四邻”的赞语。

  后来,道安又到了泠泽(今山西晋县境)。不久,又与同学竺法汰(亦佛图澄弟子)来到河北的飞龙山;又到太行、恒山,并在这里创立寺塔(慧远就在这时从道安出家)。于是,“改服从化者,中分河北!”①《僧传》之言,虽不无夸张,但于此也可以想见,这时的道安,已经是相当知名的了。

  道安四十五岁时,又回到邺都(《僧传》作“北部”,误),住受都寺,徒众已有数百人。这时,石虎已死,冉闵作乱,河北一带,甚不安定。道安乃西适牵口山(在邺之西北);不久,又率众到了王屋、女林山(今属山西)。

  从佛图澄死(348)后的十五年(349—364)间,道安(及其徒众)一直辗转活动于河北、山西一带,边禅修,边讲学。后来,他又避乱渡河而到了陆浑(今河南嵩县东北),“山栖,木食,修学”。

  汤用彤先生曾经说过:“盖安公……恰逢世乱,其在河北,移居九次,其颠沛流离不遑宁处之情,可以想见。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,以下简称汤《史》)则道安在北方的游学时期,实在也就是颠沛流离的时期。但是,尽管这个时期的道安,颠沛流离,不遑宁处,而他仍能于荒乱中寻求宁静,于奔波中聚众讲学。这个时期,追随道安、从之受学的门弟子,已有法汰、慧远等五百多人。于此可以想见,这时的道安,虽然居处不定,而道安门下,确已成为佛教重镇。

  二、襄阳弘化时期。

  道安到陆浑不久,起自北方的慕容氏(一说慕容,一说慕容恪)略掠河南,安乃率众南下,行至新野,道安对他的弟子们说:“今遭凶年,不依国主,则法事难立。又,教化之体,宜令广布。”弟子们表示愿听老师的吩咐。于是,道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排:“乃令法汰诣扬州,曰:彼多君子,好尚风流。法和入蜀,山水可以修闲。”而道安本人,则率弟子慧远等四百多人南下。“不依国主,则法事难立”这句众所周知的名言,就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。关于让法汰去扬州,《世说新语·赏誉》(下)“竺法汰”条下,刘孝标注里也曾言及之:“(释道安)欲投襄阳,行至新野,集众议曰:‘今遭凶年,不依国主,则法事难举。’乃分僧众,使竺法汰诣扬州,曰:‘彼多君子,上胜可投。’法汰遂渡江,至扬土焉。”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里,也记载了这件事:“竺法汰,东莞人,少与安同学。……与道安避难,行至新野,安分张徒众,命汰下京。临别,谓安曰:‘法师仪轨西北,下座弘教东南,江湖道术,此焉相忘矣。至于高会净国,当期之岁寒耳。’于是分手,泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人,沿江东下。”关于法和入蜀,梁《僧传》卷五《法和传》说:“释法和,荥阳人也。少与安公同学,以恭让知名。因石氏(按:应为慕容氏)之乱,率徒入蜀,巴汉之士,慕德成群。”后来,道安到了长安,法和也自蜀入关中,助安弘化。

  道安于东晋哀帝兴宁三年(365)到达襄阳,“既达襄阳,复宣佛法”;“四方学士,竞往师之”。从此,道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。

  道安到达襄阳后,征西将军桓豁①,镇守江陵,邀安移住江陵;及朱序②西镇襄阳,又请道安回住襄阳。朱序称赞道安为“道学之津梁,澄治之肆”。道安先住襄阳白马寺,旋因该寺狭窄,难以容众,乃在官僚、豪富们的赞助之下,另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺(同时还修建了一座五层之高的佛塔)。从此,道安结束了长期的颠沛流离的生活,而在相当优裕的环境中定居了下来。

  襄阳名士习凿齿③,早在道安还在北方时,就已与之致书通好,并且恳切表示希望道安能到南方来。道安到了襄阳,习当即前往拜访道安;不久,并致书谢安,称誉道安:“无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差,而师徒(数百)肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃吾由来所未见。……恨足下不同日而见!”习氏认为:道安既不靠幻术惑众,又不靠权势压人,而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”,“自相尊敬”,靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见,道安是多么的见重于当时。

  高平郗超①,“遣使遗米千斛,修书累纸,深致殷勤”(同上)之意。

  道安到了襄阳之后,不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬,而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载,东晋孝武帝司马曜,“承风钦德,遣使通问”。并特下诏书说:道“安法师,器识伦通,风韵标朗,居德训俗,徽绩兼着。岂直规济当今,方乃陶济来世。俸给,一同王公,物出所在。”出家僧人,竟能享有同“王公”一样的“俸给”,可谓荣崇之至!

  由于环境安定,条件优越,道安在长达十五年(365—379)的襄阳时期(《道安传》所谓“安在樊沔十五载”),是他最有建树的时期。在这十五年中,他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》,从不废阙,而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动,且都取得了重大成果。完全可以这样说:道安在襄阳(樊沔)的时期,是他一生中业绩卓着的时期。

  三、长安时期。

  东晋孝武帝太元四年(379)二月,秦将苻丕攻陷襄阳,道安(与守将朱序等人一起)被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载,道安在离开襄阳之前,又一次“分张徒众”:“秦将苻丕寇并襄阳,道安为朱序所拘,不能得去,乃分张徒众,各随所之。……远于是与弟子数十人,南适荆州。”后来,慧远定居庐山,名振一时。

  道安到了长安后,秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说:我以十万之众攻取襄阳,结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人,谁是半人?他说:“安公一人,习凿齿半人也。”一天,苻坚出游,要道安与他同辇,权翼认为:道安乃“毁形贱士”,岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说:与道安同辇,这并不是安公的光荣,而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”(详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》)。于此可以想见,苻坚对于道安,是多么的推崇备至。

  道安住在有僧众几千人的五重(级)寺。由于受到苻秦的崇敬,所以道安在长安的生活环境,也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中,继续他的弘化事业。

  首先,道安到长安后,便致力于译经事业。梁僧佑《出三藏记集》(简称《佑录》)卷十五《道安传》说:“安笃志经典,务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等,译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字,详核文旨,新出众经,于是获正”(同上)。

  其次,在组织、赞助译经的同时,道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的:“昔在汉阴,十有五载,讲《放光经》,岁常再遍。及至京师,渐四年矣,亦恒岁二,未敢堕息。”(《佑录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)在襄阳,每年要讲两遍《放光般若》;到长安,每年仍要讲两遍《放光般若》。于此,不仅可以看出道安的为法之殷,而且还可以看出道安对于《般若》经典的兴趣之浓。

  由于道安“外涉群书,善为文章”,以致“长安中衣冠子弟为赋诗者,皆依附致誉”(《佑录·道安传》)。苻坚且“敕学士内外有疑(者),皆师于安”,以致“京兆为之(谚)语曰:‘学不师安,义不中难。’”于此可见,道安不仅在佛教界具有影响,而且在当时长安的知识界也具有相当影响。

  道安死于苻秦建元二十一年(东晋孝武帝太元十年,公元385年)2月8日①,终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》(《佑录》卷九)里说:“有外国沙门昙摩难提者,……以秦建元二十年来诣长安,武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译,昙嵩笔受,岁在甲申(按:即建元二十年——384)夏出,至来年(按:即建元二十一年——385)春乃讫。……余与法和共考正之,……四十日乃了。”死于是年二月八日的道安,既参与了《增一阿含》的翻译,又为这部新译经典撰写序文,道安为法的殷勤,于此当可想见。

  孙绰撰写《名德沙门论》,称誉道安“博物多才,通经名(按:名,或为“明”之误)理。”又为之赞说:“物有广赡,人固多宰,渊渊释安,专能兼备,飞声汧陇,驰名淮海,形虽草化,犹若常在。”道安之见重于当时,于此可以想见。

   思想

  要探索道安的思想,必然要涉及道安的着述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《佑录》的记载,道安有经注、经序等方面的着述共四十三种,除《经序》外,都早已佚失。道安的佛学思想,主要有以下几个方面:一、《般若》思想。

  虽然道安的研究范围很广,思想不拘一格,但是,他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中,每年都要宣讲两遍《放光般若》,足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专,因而道安思想的主要方面,必然也就在于《般若》。

  道安在《道行经序》里说:大哉智度,万圣资通,咸宗以成也。地含日照,无法不周。不恃不处,累彼有名,既外有名,亦病无形,两忘玄谟,块然无主,此智之纪也。……由此论之,亮为众圣宗矣。何者?执道御有,高卑有差,此有为之域耳,非据真如、游法性、冥然无名也;据真如、游法性、冥然无名者,智度之奥室也。(《佑录》卷七)

  虽然语言是非常《老》、《庄》化的,但颂扬“智度”(般若)之深意,仍非常明显的表现了出来。“万圣资通,咸宗以成”,“般若”之为义,真可谓大矣哉!其“执道御有、高卑有差”者,仍都囿于“有为之域”,而尚未入乎“无为”之境;只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者,方才算是升入“智度之奥室”。这里,值得注意的,是道安所谓的“据真如,游法性”。“真如”而可以“据”之,表明道安所理解的“真如”,并不全同于《般若》之“性空”,倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”,则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”(“法性”和“真如”,原是含义相同而称谓小异的词汇),其意义与《般若》空宗的“性空”,也有所不同。

  般若波罗蜜者,无上正真道之根也。正者等也,不二入也。等道有三焉:法身也,如也,真际也。故其为经也,以如为始,以法身为宗也。如者尔也,本末等尔,无能今不尔也。佛之兴灭,绵绵常存,悠然无寄,故曰如也。法身者一也,常净也。……皎然不缁,故曰净也,常道也。真际者,无所着也。泊然不动,湛尔玄齐,无为也,无不为也。(《佑录》卷七:《合、随略解序》)

  “般若波罗蜜”,为“无上正真道之根”(“无上正真道”,亦即“无上菩提”),可见“般若”是多么的重要。这里,道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。

  道安以“尔”训“如”,所谓“本末等尔”、“无能令不尔”,也正是所谓“法尔如是”(本来就是这样)的意思。值得注意的,是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”,自非空无所有。正因为“绵绵常存”,所以才有“真如”可“据”。

  道安以“一”和“常净”来训释“法身”;而且说,“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”,是“常道也”。可见道安所谓的“法身”,也非空无所有的。本来,在佛教思想史上,“法身”一词的含义,是有一个演变过程的。起初,小乘佛教,有时也讲“法身”,那指的是佛陀遗教,即以“法”为“身”(这里,“身”,依止义);它和后来大乘佛教(尤其是大乘有宗)所讲的“法身”,含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”,和他们所讲的“真如”一样,指的就是“性空”。“因缘所生法,我说即是空”。“空”,是空宗最高的逻辑范畴。但是,空宗所讲的“空”,并不是什么都没有,而是说,宇宙万有,只有假象,都无实体,所谓“缘起有,自性空”。论现象,是“缘起有”;论本体,是“自性空”。所以,空宗所谓的“法身”,同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”,含义却又有所不同。它不再是指“性空”,而是和“真如”一样,指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在;而作为佛的“三身”(法身、报身、化身)之一的“法身”,则又不仅是一种神格化了的理性,而且简直是人格化了的天神(比如“大日如来”)!可见,“法身”之义,在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际,“法身”,曾经是佛教界的一个热门话题。不过,现在看来,当时人们关于“法身”的议论,只能说是仁者见仁,智者见智,看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”,则道安所理解的“法身”,应该说是更接近于大乘有宗的含义。

  道安以“泊然不动,湛尔玄齐”来训释“真际”(其实,“真际”和“如”、“法身”,只不过是含义相同的不同称谓而已),其命意也很接近于大乘有宗的观点。

  道安在襄阳、长安的二十几年中,一直致力于《般若》学的研究,用力最勤,智解甚深,而从上述资料中可以看到,道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来,可能有两个方面的原因:其一,主观方面,道安虽然也是世家出身,而且生逢乱世,尝尽了颠沛流离之苦,但是,道安是一位事业心很强的人,在他的头脑里,“世纪末”的幻灭感,并不怎么严重,因此,《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想,对于道安来说,并不是那么熟悉的,因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二,客观方面,在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》(如果加上《大智度论》,则称《四论》)之前,人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面,道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合,也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见,过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者,确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想,是可能的,而说他有“本无”思想,就很有问题。

  二、禅观思想。

  对于道安来说,《般若》是重要的,禅观也是重要的。道安,可说是解在《般若》,行在禅观。

  安般者,出入也。道之所寄,无往不因;德之所寓,无往不托。是故安般寄息以成守,四禅寓骸以成定也。……得斯寂者,举足而大千震,挥手而日月扪,疾吹而铁围飞,微嘘而须弥舞!……夫执寂以御有,策本以动末,有何难也。(《佑录》卷六:《安般注序》)

  “安般”,就是“数息”观,是初入门的禅观(以数出入息而收心致定)。“四禅”,则是较高级一些的禅定(禅分初、二、三、四级,故总称“四禅”)。“数息”、“四禅”,均属世间禅定,而在这里,道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这,明显地反映出了道安是多么地看重禅观。

  以大寂为至乐,五音不能聋其耳矣;以无为为滋味,五味不能爽其口矣。……其为行也,唯神矣故不言而成,唯妙矣故不行而至。……此乃大乘之舟楫,泥洹之关路。(《佑录》卷六:《阴持入经序》)

  可是,颇为遗憾的是:于斯晋土,禅观弛废,学徒虽兴,蔑有尽漏。何者?禅思守玄,练微入寂,在取何道,犹觇于掌;堕替斯要而悕见证,不亦难乎?(同上)

  禅观,是“大乘舟楫”、“泥洹关路”,可惜在“晋土”这里,却“弛废”不兴。表面看来,学禅的人虽还不少,而实际上,却没有一个能够断烦恼(“尽漏”)得解脱的。所以,要想“入寂”、“见证”,实在是太难了。

  邪正则无往而不恬,止鉴则无往而不愉。无往而不愉,故能洞照傍通;无往而不恬,故能神变应会。神变应会,则疾而不速;洞照傍通,则不言而化。不言而化,故无弃人;不疾而速,故无遗物。物之不遗,人之不弃,斯禅智之由也。故经曰:道从禅智,得近泥洹。岂虚言哉!……安每览斯文,欲疲不能。(《佑录》卷六:《人本欲生经序》)

  “每览斯文,欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷,用力之勤。有了禅观,就能“无弃人”,“无遗物”,禅观之为用,仍被拔高了。

  十二门者,要定之目号,六双之关径也。定有三焉:禅也,等也,空也。用疗三毒,绸缪重病,婴斯幽厄,其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固,世人游此,犹春登台,甘处欣欣;如居花殿,嬉乐自娱。蔑知为苦,尝酸速祸,困惫五道。夫唯正觉,乃识其谬耳。哀倒见之苦,伤蓬流之痛,为设方便,防萌塞渐,辟兹慧定,令自瀚涤。……行者挹禅海之深醴,溉昏迷之盛火,激空净之渊流,荡痴尘之秽垢,则皎然成大素矣。(《佑录》卷六:《十二门经序》)

  “十二门”,就是十二种禅定:四禅(初、二、三、四禅),四无量心(道安称为“四等”,即慈、悲、喜、舍),四空定(亦称“四无色定”,即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”)。人们有贪、瞋、痴“三毒”,修此三四一十二种禅定以治疗之:修四禅定以破“贪囹”,修四无量心以除“恚圄”,修四空定以摧“痴城”。“三毒”既除,即得解脱。所以,这“十二门”禅:乃三乘之大路,何莫由斯定也。自始发迹,逮于无漏,靡不周而复始习兹定也。行者欲崇德广业而不进斯法者,其犹无柯而求伐,不饭而徇饱,难以获矣。醒寤之士得闻要定,不亦妙乎?……每惜兹邦,禅业替废……(同上)

  道安从信仰主义的角度,强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。认为这些禅定,乃是“三乘之大路”,对“十二门”禅,可谓推崇备至。

  根立而道生,觉立而道成,莫不由十二门立乎定根以逆道休(体?)也。……默动异刹,必先正受,明夫匪禅无以统乎?无方而不留,匪定无以周乎?万形而不碍,禅定不愆于神变乎何有也。至矣,尽矣,蔑以加矣。(《佑录》卷六:《十二门经序》)

  道安之于“十二门”禅,真可谓“叹观止矣”!

  道安的《般若》思想,反映了他在佛学理论上的见解;而道安的禅观思想,则反映了他在佛教修持上的践履。原来,佛教的信仰者,不管他是属于小乘还是大乘,也不管他是属于空宗还是有宗,他们都有一个共同点,那就是对于出世解脱的追求:小乘人企求涅盘,是为了这一目标;大乘人企求菩提,同样是为了这一目标。而为了能够得到解脱,就需要修行解脱之道。佛教认为,障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根,是各种烦恼(根本的烦恼,是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的,则是“无明”(痴));因此,要想获得解脱,就必须断除烦恼。而只有智慧,才能断除烦恼;只有禅定,才能引发智慧,即所谓“定能发慧”(定,则又是由戒所引生,即所谓“戒能生定”。此之谓戒、定、慧“三学”)。于此可见,在佛教徒的宗教践履上,禅定是何等的重要!道安的禅观思想,正反映了他对于这种践履的重视。当然,从上述资料中,还只能看出道安对于禅观的看法,对于修习禅观的重视程度;至于道安在修习禅观上的造诣如何,则文献不足,无法评介。

  三、重视戒律。

  世尊立教,法有三焉:一者戒律也,二者禅定也,三者智慧也。斯三者,至道之由户,泥洹之关要也。戒者,断三恶之干将也;禅者,绝分散之利器也;慧者,齐药病之妙医也。具此三者,于取道乎何有也。……余昔在邺,少习其事,未及检戒,遂遇世乱,每以怏怏,不尽于此。(《佑录》卷十一:《比立大戒序》)

  佛教“三学”,“戒”列第一,足见戒律之于佛教徒,是何等的重要。道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”,足见道安对于戒律又是多么的重视。梁《僧传·道安传》说:安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香定座、上经上讲之法;二曰常日六时行道、饮食唱时法;三曰布萨①、差使、悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。

  道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范,佛教宪章”,遂使“天下寺舍”,“则而从之”。于此可知,道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。道安对于佛教,可算得上是一位身体力行者。由于道安自律甚严,所以他的弟子们,亦多奉法唯谨。梁《僧传》卷五《法遇传》里,有如下的记载:释法遇,不知何许人。弱年好学,笃志坟素,而任性夸诞,谓傍若无人。后与安公相值,忽然信伏,遂投簪许道,事安为师。既沐玄化,悟解非常,折挫本心,谦虚成德。……后襄阳被寇,遇乃避地东下,止江陵长沙寺,讲说众经,受业者四百余人。时有一僧饮酒,夕废烧香,遇止罚不遣,安公遥闻之,以竹筒盛一荆子,手自箴封,题以寄遇。遇开封见杖,即曰:“此由饮酒僧也。我训领不勤,远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众,以杖简置香橙上,行香毕,遇乃起出众前,向简致敬。于是伏地,命维那行杖三下,内杖简中,垂泪自责。时境内道俗,莫不叹息,因之厉业者甚众。既而与慧远书曰:“吾人微暗短,不能率众,和尚(按:指道安)虽隔在异域(按:时道安在苻秦长安,而遇在晋境,故称“异域”),犹远垂忧念,吾罪深矣!”

  于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。

  四、求生“兜率净土”。

  道安高足、庐山慧远,提倡往生“西方净土”(即“西方极乐世界”),而道安本人,却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说:安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿生兜率。

  按照佛教的说法,弥勒(义为“慈氏”。又称“阿逸多”,义为“无能胜”),乃“补处”(候补)菩萨,也就是佛位的“候补”者,释迦的“接班”人;将来,他要继承释迦之后来到人间“成佛”,所以也称他为“未来佛”(佛教一般习称“弥勒佛”①)。现在,他住在兜率天上。本来,兜率天,乃“欲界六天”②之一,仍在“三界”③之内,“六道”④之中。但佛教却说,兜率天,有“内”、“外”两院,“外院”,属“欲界”六天,“内院”,却是“佛国净土”。佛教宣称:人间四百年,等于兜率天一天,则该天的一年(按三百六十天计算),相当于人间的十四万四千年。该天寿命,为四千岁,即等于人间的五十七亿六百万年!可见,能生此天(特别是“内院”),“天福”实在非浅。生在兜率“内院”,过了天上时间的“四千岁”之后,弥勒下生“成佛”时,还可随同弥勒,由天上的“佛国净土”,再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况,在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里,是这样描绘的:尔时兜率天上,有……五百亿宝宫,一一宝宫有七重垣,一一垣七宝:①所成……一一宝色有五百亿闫浮枟光,一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女,一一宝女住立树下,执百亿宝无数璎珞,出妙音乐。……一一垣墙高六十二由旬,厚四十由旬②,五百亿龙王围绕此垣,一一龙王雨五百亿七宝行树,庄严垣上。……四十九重微妙宝宫,一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成;诸栏枟间自然化生九亿天子,五百亿天女……诸女自然执众乐器,竞起歌舞。……佛告伏波离③;此名兜率陀天十善报应胜妙福处。……若有比立及一切大众,不厌生死、乐生天者,爱敬无上菩提心者,欲为弥勒作弟子者,……必定无疑当得生于兜率天上,值遇弥勒,亦随弥勒下闫浮提④,第一闻法。

  “兜率净土”是如此的妙不可言;往生兜率,又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘,但却看到了如下的同样是想入非非的描写:将来久远于此国界……土地丰熟,人民炽盛,街巷咸行……夜雨香花,昼则清和……每向人民寝寐之后,除去秽恶诸不净者,常以香汁而洒其地,极为香净。……尔时闫浮提地,东西南北千万由旬,诸山河石壁,皆自消灭;四大海水,各减一万(万,有本作“方”)。时闫浮地,极为平整,如镜清明。……彼时男女之类,意欲大小便时,地自然开,事讫之后,地便还合。尔时闫浮地内,自然生粳米,亦无皮裹,极为香美,食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀,散在地,无人省录。……时闫浮地内,自然树上生衣,极细柔软,人取着之。……尔时人寿极长,无有诸患,皆八万四千岁;女人年满五百,然后出嫡。……尔时弥勒……坐彼树下成无上道果。当其夜半,弥勒出家,即于其夜,成无上道。……尔时弥勒与诸弟子说法……令得尽有漏,心得解脱。(西晋竺法护译:《佛说弥勒下生经》①)

  这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界(简直和“西方极乐世界”不相上下)。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来,具有多么巨大的吸引力呵!而道安之誓愿往生“兜率净土”,不也正是这种时代情绪的反映吗?更何况,不管道安是多么的博学,而他终究是一位僧侣主义者;而僧侣主义者,在其自认为还没有完全获得解脱之前,总是要向往一种“佛国净土”,以便“往生”到那里之后,既可以摆脱苦难,又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过,道安所愿“往生”的“佛国净土”,不是“他方世界”(例如“西方极乐世界”)的,而仍是“此方”世界的(虽然是在“此方”世界的“天上”)。其所以如此,大概就如《上生经》里所说的那样:“不厌生死,乐生天者。”人们知道,往生“西方净土”的一个重要的先决条件,就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”①的“生死”之苦。而《上生经》里,却提出了“不厌生死,乐生天者”,只要发“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”,就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的,还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”,大概也是这类思想状况的一种反映吧。

  不过,在以后的中国佛教史上,除了以唐玄奘为代表的唯识宗人,仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外,其他的各个宗派,凡是愿生“净土”的,都是要往生“西方极乐世界”;而且,由道安的大弟子慧远(在庐山)倡始,到了唐代,还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”,而很少再有愿意往生“兜率”的了。这,大概是因为,“兜率内院”,不管经中把它描绘得多么神妙,可是,它终究还是“地处世间”,终究还在“三界”之内,“六道”之中;而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”,却是纯粹的“佛国净土”,较之“兜率内院”来,那可就更加神奇得多、优胜得多了。

   对佛教的贡献

  在中国佛教史上,道安对于佛教是有重大贡献的,概括起来,有以下几个方面:一、总结译经。

  自汉至晋,译经日多,译人日众,而由于时代条件各异,译人水平不同,译经质量参差不齐,更没有人能够对译经进行总结,提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安,条件成熟,于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断:译胡为秦,有五失本也:一者,胡语尽倒而使从秦,一失本也;二者,胡经尚质,秦人好文,传(悦?)可众心,非文不合,斯二失本也;三者,胡经委悉,至于叹咏,叮咛反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也;四者,胡有义记,正似乱辞,寻说(说,或作“检”)向语,文无以异,或千、五百,刈而不存,四失本也;五者,事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后说,而悉除此,五失本也。然……圣必因时,时俗有异,而删雅古以适今时,一不易也;愚智天隔,圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也;阿难出经,去佛未久,尊者大迦叶令五百六通①迭察迭书,今离千年,而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人而平平若此,岂将不知法者勇乎?斯三不易也。涉兹五失经、三不易,译胡为秦,讵可不慎乎?(《佑录》卷八:《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)

  道安的这一总结,对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时,就曾慨乎言及之:……敢竭微诚,属当译任,执笔之际,三惟亡师五失及三不易之诲,则忧惧交怀,惕焉若厉,虽复履薄临深,未足喻也。(《佑录》卷八:《大品经序》)

  僧叡的这些话,可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结,使得以后的译人,对于译经,减少了盲目性,增强了自觉性。所以,道安虽然还不算是重要译人,但他却把握了译经的重要关键,因而他对于佛教译经事业的贡献,也是很不一般的。

  二、撰写《经录》。

  《佑录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:又,自汉暨晋,经来稍多,而传经之人,名字弗记,后人追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人,铨品新旧,撰为《经录》,众经有据,实由其功。

  道安以前,“传经之人,名字弗记”,那时,也还没有撰写《译经后记》的习惯,因此,时间久了,就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的,都有哪些人参与译事。长此以往,也就无法了解译经史了。有鉴于此,道安创撰《经录》①,为以后研究中国佛教的译经史者,提供了一部可信、可据的译经史料书,即所谓《安录》(一般称为《综理众经目录》)。据《佑录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载,一卷《安录》,起自东汉灵帝光和年间(178—184),迄于东晋孝武帝宁康二年(374),包括了“近二百载”的译经记录①。现在,《安录》原本,虽然早已佚失,但《安录》资料,基本上都被《佑录》保存了下来。

  自从《安录》问世之后,以后撰写《经录》者,便代不乏人。就现存的各种《经录》来说,自梁、隋以至唐、宋,代代都有《经录》(而且有的朝代,例如隋、唐,还有多种《经录》)问世。于此可见《安录》的撰写,对于后世佛教的影响之深。

  三、注经。

  《佑录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:初,经出已久,而旧译时谬,致使深义隐没未通,每至讲说,唯叙大意、转读而已。安穷览经典,钩深致远,其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,及析疑、甄解,凡二十二卷。序致渊富,妙尽玄旨,条贯既叙,文理会通,经义克明,自安始也。

  道安之前,康僧会虽已曾作过经注,但会的经注,早已佚失(连僧佑都不曾看到过),所以僧佑(还有慧皎)才认为经注之作,“自安始也”。经注的出现,对于以后佛教的传播,影响尤其深远。道安之前,“旧译时谬”,“深义隐没”,致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况,对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为,讲经者既然仅能略叙“大意”(甚至只是“转读”),则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”,当然难以使人“昭昭”。长此下去,对于佛教的传播,不仅要受到很大限制,而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此,道安在经过一番“穷览经典,钩深致远”的功夫之后,决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富,妙尽玄旨”,依之讲经者,就能“文理会通,经义克明”。尤其重要的是,道安的长达“二十二卷”的经注,为以后的佛教研究者们树立了楷模,作出了范例,他们也可仿而效之,注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后,特别是隋、唐,出现了大批的注释佛经的着作家——诸如天台、三论、唯识、贤首等各宗的创立者,除玄奘(他是一位杰出的佛典翻译家)之外,都同时又是佛典的注释名家;而佛经注述,也就日益繁多。虽然(特别是赵宋)以后的佛经注释,越来越枝蔓,越来越浮浅,但是,道安注经的首创之功,在中国佛教史上说来,毕竟是不可磨灭的。

  同时,与注经有关的,还有一个相当重要的情况,那就是佛经的“三分”法:每部佛经(不管是卷帙浩繁的大部头的佛经,还是字数很少的小部头的佛经),都分为“序分”(叙述“佛说”该部佛经的缘起部分)、“正宗分”(宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分)和“流通分”(该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分)的三个部分。据说,这一分法,也是由道安创始的。这一点,尤其重要,它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中,“科判”(分判大小科目)不管是多么的繁琐,而在总的方面,却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见,这一分判佛经的作法,在中国佛教史上的影响是多么的深远①。

  四、为寺院立规制。

  上文已经讲过,道安曾为佛教寺院制定条例,作为“僧尼轨范”,“佛法宪章”;而且在当时即已产生了很大影响。另据《佑录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》(共二十一篇)里,着录的有《安法师法集旧制三科》(第二十一)。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓,但从僧佑《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里,可以大致地想见道安《三科》的性质:夫经藏浩汗,记传纷纶,所以道(同“导”)达群方,开示后学,设教缘迹,焕然备悉,训俗事源,郁尔咸在。然而讲匠英德,锐精于玄义;新进晚习,专志于转读。遂令法门常务,月修而莫识其源;僧众恒仪,日用而不知其始。不亦甚乎?……于是检阅事缘,计其根本,遂缀翰墨,以藉所好,庶辩始以验末,明古以证今。至于经呗导师之集,龙华圣僧之会,菩萨禀戒之法,止恶兴善之教……虽事寄形迹,而勋遍法界。……是故记录旧事,以彰胜缘;条例丛杂,故谓之《法苑》。(《佑录》卷十二)

  一则说:“遂令法门常务,月修而莫识其源;僧众恒仪,日用而不知其始”。再则说:“经呗导师之集,龙华圣僧之会,菩萨禀戒之法,止恶兴善之教……”可见僧佑之集《法苑》,乃是为了弥补这方面的缺失,而为之立规矩,定律条。而道安之《三科》亦被选录,可见《三科》之作,必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上,一向说是“百丈立清规”(实则只是为禅寺立清规),仿佛百丈怀海(720—814)乃是寺院清规的首创者,其实,早在四百多年前,道安(314~385)就已为寺院定立规制了。所以,实在地说起来,道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。

  五、划一僧尼姓氏。

  《佑录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:初,魏晋沙门,依师为姓,故姓各不同。

  于是,其师来自天竺者,师姓“竺”,弟子也姓“竺”;其师来自月支者,师姓“支”,弟子也姓“支”;其师来自安息者,师姓“安”,弟子也姓“安”……如此等等,“姓各不一”。

  安以为大师之本,莫尊释迦,乃以“释”命氏。

  道安以为:“本师”既是释迦世尊,佛的出家弟子,即当以“释”为姓。于是他便主张:出家僧尼,均应一律姓“释”。

  后获《增一阿含经》,果称四河入海,无复河名;四姓①为沙门,皆称释种。既悬与经符,遂为永式。

  后来,昙摩难提于苻秦建元二十一年(385—亦即道安逝世的一年)初译出了长达五十一卷的《增一阿含》(道安本人也曾参与译事,并为该经作《序》——详见上文),果然有“四姓”出家,“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”,于是僧尼一律姓“释”,便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况,在中国汉族僧尼中,迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张,在中国佛教史上的影响是多么的深远!

  上述的五个方面(当然,道安对佛教的贡献是多方面的,上述五项,只是概括其意义重大、影响深远者),在中国佛教史上说来,都是具有划时代意义的,都给予了以后的佛教以极为深远的影响。

  还有一点,也很重要,那就是:自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来,佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统,前者重禅观,后者重义解。而道安的治学,则实兼二者而有之。这,不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点,而且表现了道安的视野宏远,胸怀广阔。如道安者,真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、超越时辈、卓然不群的人了。

  

  ①此据陈着《释氏疑年录》。汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》,则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年(312)。

  ①见梁《僧传》卷五《道安传》,下引此传,不另注。

  ①桓豁,字朗子,东晋成帝——孝武帝(326—396)时人。先为“建威将军,新野、义成二郡太守”,“督沔中七郡军事”,后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”(附见《晋书》卷74《桓彝传》)。

  ②朱序,字次伦,死于孝武帝太元十八年(393)。孝武帝宁康(373—375)初,“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史,镇襄阳。”(详见《晋书》卷81《朱序传》)。

  ③《晋书》卷82《习凿齿传》:“习凿齿,字彦威,襄阳人也。宗族富盛,世为乡豪。凿齿少有志气,博学洽闻,以文笔着称。……”

  ①郄超,字景兴,一字嘉宾。“少卓荦不羁,有旷世之度。交游士林,每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。

  ①上述三人,《佑录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》,均有《传》,可以参阅。

  ①此据《佑录》、《僧传》。汤用彤先生则认为:“安公之死,当在二月八日以后。”(汤《史》上册,第141页)

  ②此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生,则均认为道安终年“七十四岁”(312—385)。卒年相同,生年上推两年(分别见于汤《史》上册第140页和吕着《中国佛学源流略讲》第55页)。

  ③赵政(政,一作“整”),字文业,亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”(《佑录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》)。“释”,即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家,法名道整。

  ①罗什于姚秦弘始三年(东晋安帝隆安五年——401)十二月二十日(当是公元400年的一、二月间了),达到长安,距道安去世(385),已十六七年。

  ① “布萨”,义为“净住”、“善宿”。佛教律制:出家僧尼,每半月(初一、十五、或十五、三十——月小,则为二十九)一次,集众诵戒,让大家各自检点,安住戒法。所以,所谓“布萨”,其实就是集众诵戒。

  ①现在,一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”,实际上是五代时(梁)明州(宁波)奉化的一个和尚(他自称“契此”,又自号“长汀子”),他大腹便便,身背一个布袋,疯疯癫癫,嘻嘻哈哈,到处募化,人称“布袋和尚”。临死时,他暗示自己是弥勒菩萨“转世”,于是,在一般佛教徒中,他就被看成了“弥勒佛”。

  ②即:1.四王天,2.忉利天,3.夜摩天,4.兜率天,5.化乐天,6.他化自在天。

  ③即:1.“欲界”——有男女情欲;2.“色界”——但有男性色身(已无女性);3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。

  ④即:天、人、阿修罗(非天——有“天福”而无“天德”的恶天)、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。

  ①佛教所谓的“七宝”,其说不一,据《弥勒下生经》的说法,是:金,银,珍宝、车璖,马脑,真珠,虎珀。

  ② “由旬”,亦称“由延”、“踰缮那”等,为古代印度计算里程的单位(传说为帝王一日行军的路程),义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。

  ③人名,释迦的“十大弟子”之一,号称“持律第一”;也就是说,他是一位很讲究“修行”的人。

  ④ “闫浮”,新译“赡部”,树名;“提”,全称“提鞁波”,义译为“洲”。“闫浮提”,即“赡部洲”;因在“须弥山”(实即喜玛拉雅山)之南,故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。

  ①《佑录》卷二竺法护译经录里着录了法护译出的两部有关弥勒的经,即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》(各一卷)。前者注明“与罗什所出异本”;后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》,或者就是《弥勒成佛经》。(罗什除译有《弥勒经》之外,还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》)

  ① “娑婆”,义为“堪忍”。意思是说,这个世界,苦难重重,居处这个世界的“众生”(主要应指人类),堪能忍受各种苦难(另有一种说法,是:“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”,要能忍受各种怨毒、苦难),所以叫做“娑婆世界”。

  ① “六通”,乃佛教所谓的六种神通,即:一、天眼通(无所不见——能见未来),二、天耳通(无所不闻),三、他心通(能知他人心思),四、宿命通(能知过去),五、神足通(能腾云驾雾),六、漏尽通(断尽烦恼)。佛教宣称:证“阿罗汉”果者,得六种神通。所以,所谓“五百六通”,也就是“五百阿罗汉”。

  ①有说道安以前,已有《经录》,且被称为《旧录》。但是,这种《旧录》,谁也不曾见过,是否真有,也很难说(据说,道安以前,曾有《支敏度录》)。所以,佛教史上,一般还是公认《经录》的撰写始于道安。

  ①《佑录》谓:“此土众经,出不一时,自孝灵光和已来,迄今晋宁康(原文误作“康宁”)二年,近二百载,值残出残,遇全出全,非是一人,难卒综理,为之《录》一卷今有。”

  ①后来,唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》,果然有“三分”之说:一、“教起因缘分”(即“序分”),二、“圣所说分”(即“正宗分”),三、“依教奉行分”(即“流通分”)。道安的“三分”法,与之“不谋而合”(而且,道安“三分”的立名,更加简明)。于此可见,道安是多么地具有远见。

  ① “四姓”,为古印度的四种族性,即:1.刹帝利——贵族、武士,政权的掌握者;2.婆罗门——(婆罗门教的)僧侣,神权的掌握者。上述两姓,构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人,自由民。以上三姓,都属雅利安人,被称为“再生族”,即除从父母那里获得肉体的生命之外,还能从神(大梵)那里得到“灵魂”的“生命”,亦即有信仰宗教(婆罗门教)的权利。4.首陀罗——从事农业等生产的劳动者,乃印度原来的土着人民,被称为“一生族”即只有肉体的生命,而没有“灵魂”的“生命”,亦即没有信仰宗教的权利,这完全是被压迫阶级。

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