《中国通史》

第五卷 中古时代·三国两晋南北朝时期(下册)·第二节 慧远

  
第二节 慧远

  慧远是中国早期佛教史上的一个大师。他的一生大体上可以分为三个阶段。第一阶段,是学习中国传统学术的时期,他在学习儒学之余,也探讨玄学,为以后接受佛教思想作好准备。具体时间,可以订为晋成帝咸和九年(334)至穆帝永和九年(353)之间。第二阶段,是在道安门下,学习道安的般若学、禅观和佛教仪规的时期。时间从永和十年(354)到孝武帝太元三年(378),前后二十五年。第三段,是在庐山传教的时期,自从和道安分手之后,由襄阳辗转来到庐山,驻锡于此,直到生命的最后,时间从太元四年(379)到安帝义熙十二年(416),前后三十八年。他的主要活动都在第三阶段,是我们研究的重点。

   从世俗之学到佛学

  慧远(334~416?)雁门楼烦人,俗姓贾,家世冠族,幼年喜欢读书。十三岁时,随同舅父令狐氏游学许、洛,二十一岁时,企图渡江,投奔范宣子(即范宣,豫章人,东晋着名经学家)学习。所以十三岁到二十一岁以前,是他学习世俗学问的时期。《高僧传》卷六本传云:“少为诸生,博综六经,尤善庄、老,性度弘伟,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。”这是对他学问、性格、风度的评价。又云:“(慧)远少与(卢)循父嘏同为书生。”这是记他的社会关系。按:卢嘏是范阳大族卢谌之孙,卢谌仕于石虎,官至中书监。后仕于冉魏,冉闵为燕、赵联军所败,卢谌临阵被杀,时在永和七年(351。此据《资治通鉴》,《晋书》卷44《卢钦传》附传作永和六年)。当时后赵虽经营洛阳,修复宫殿,而其首都实在邺而不在洛阳。由慧远和卢嘏的关系来看,慧远实有可能到过邺下。因为许昌、洛阳并不是当时的文化中心,卢嘏也没有必要到许、洛就读。但是无论许、洛和邺下都不是久驻之地。永和五年(349),石虎死去,冉闵反胡,屠杀胡羯死者至二十余万。中原大乱。永和六年(350),前燕慕容氏入据蓟城,前秦苻氏西据长安。永和八年(352),冉魏灭于前燕,邺中人相食。先是,永和七年(351),冉魏豫州牧张遇以许昌,平南将军高崇等以洛州降晋,八年(352)张遇据许昌叛晋,使其将上官恩据洛阳,投降前秦。未几,秦将苻雄略地关东,击败晋军,把张遇部下以及陈、颍、许、洛之民五万余户迁于关中。同年,晋军又攻克许昌。稍后又收复洛阳。永和十年(354),洛阳又被冉魏降将周成攻陷。根据以上情况,不难看出,慧远的青少年时代是在战乱中度过的。最初,他也想南下豫章,后因道路不通,然后北上恒山,拜道安为师,走上了另一条道路。

  道安(312~385),俗姓卫,常山扶柳人,早年在邺从佛图澄出家,后来应赵王石遵之请,入居华林园。冉闵反胡以后,他辗转各地,后在恒山立寺,慧远及其弟慧持从他出家。时在永和十年(354),慧远年二十一,慧持年十八,道安年四十二。楼烦(今山西宁武)距离恒山直线距离不过二百五六十里,交通不算困难,可以想见,他是从许、洛等地回乡以后,才去恒山的。慧远见了道安之后,“一面致敬,以为真吾师也!”确定了师徒关系。听到道安讲解大乘的《般若经》,深受启发,得出“儒道九流皆糠粃耳”的结论。这是慧远信仰佛教之始。慧远最初服膺儒术,长于丧服礼、毛诗,学习玄学之后发现了儒学之不足,接触了佛教之后,又体会了玄学之不足。他能够接受佛教,原来是有思想基础的。关于这一段过程,慧远晚年致刘遗民书中,曾有追述云:每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以见而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?(《广弘明集》卷31)

  这几句话说明了他的思想转变的过程,由儒学而老庄,由老庄,而佛教,层次异常清楚。应该指出,慧远所拳拳服膺的学术是郑玄的三礼之学和王弼、何晏、郭象的玄学。这些学术和两汉的传统经学有很大差异。郑玄虽继承经古文家的系统,但亦参照今文家言,有其自己的特点。王、何诸人则以老、庄解释《易经》,或发挥《老子》、《庄子》的思想,建立魏晋的玄学。王弼说:“万物始于微而后成,始于无而后生。”又云:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。”(均见《老子注》)这种主张,虽然仍为一种唯心论,但已经摆脱无人感应说的束缚,尤其是“得意忘言”的主张,对于解放思想有很大的推动作用,何晏对于无的解释,接近王弼。向秀、郭象则在王、何的基础上,竭力调和名教(儒家的政治和伦理思想)与自然(道家的世界观或本体论)的关系。玄学的兴起,为般若思想的输入创造了有利的条件。与道安同时的竺法雅、康法朗等人利用“格义”的方法解释佛经,说穿了就是老、庄思想与佛经相比傅。当时佛经输入不久,中国人对于这种外来的宗教理解不深,用老庄思想互相沟通,有助于理解。慧远在二十四岁时,开始传教,在批判“实相义”时,反复讨论,听者并不理解,引用《庄子》解释之后,听者立即了然。所以道安特别允许慧远学习“俗书”(指佛教以外的书)。慧远对于中国传统的学术有深厚的造诣,进而研讨当时方兴未艾的佛学,为佛教的中国化初步奠定基础,成为一代宗师,是绝非偶然的。

  慧远出家以后,以振兴佛教为己任。在道安的培育下,“精思讽持,以夜续昼”。很显然,般若学是学习的主要内容之一,道安所倡导的毗昙学对慧远有深远的影响。道安所制定的戒律也是慧远所坚决执行的。由于他的勤奋努力,对佛经有很深的体会。道安对他非常器重,认为“道流东国,其在远乎!”他果然没有辜负道安的期待。

  由于北方战乱的关系,道安及其徒众屡次迁徙。晋兴宁三年(365),前燕慕容恪向河南进攻,道安率众南奔襄阳。行及新野,派遣竺法汰等人往扬州,这是教团的第一次疏散。走到襄阳以后,在晋太元三年(378)秦将苻丕进攻襄阳,情况紧急。由于刺史朱序的挽留,道安难以脱身,这时又把他的一部分徒众派遣到南方各地去。这是教团的第二次疏散。分手之际,道安对他们都再三叮嘱,惟独对于慧远却什么都没有说。为此,慧远下跪,请求师傅的指教。道安说:“如汝者,岂复相忧!”这句话,反映了道安对慧远的信赖。当时慧远年四十五岁。道安年六十六岁。从此,师徒二人各在一方,再未相见,但都为佛教事业作出极大的贡献。第二年,秦军攻下襄阳,道安被苻坚接到长安,成为一代国师。他的主要工作是主持佛经的翻译,训练了一大批翻译人材。由于道安的推荐,苻坚在对西域用兵之际,把鸠摩罗什接到中原,使佛经的翻译达到一个新的阶段。而慧远在庐山,对于佛教也作出非凡的贡献。

  在慧远定居庐山之前,佛教的中心多在各国首都。洛阳、邺下、建康,先后因为这种原因聚集着众多的胡汉僧侣,从事译经、传教。后赵许可汉人出家之后,情况发生变化:信徒增加了,寺院也随之增加,这时也出现新的佛教中心。庐山就是这样的一个地方。它地处长江中游,交通还算方便,但是它毕竟摆脱了行政中心,既不是全国首都,又不是地方首府。超然物外,独树一帜。利用当时中央政权的相对微弱,地方势力的强大,努力处理好和各方面的关系,扩大佛教的影响,积极争取教权的相对独立。这就是庐山佛教的特点。

  慧远辞别道安之后,偕同弟子数十人,由襄阳来到荆州,住在上明寺。原来应同门慧永的邀请,打算到罗浮山隐居。慧永行到浔阳,被郡人陶范(陶侃之子)挽留,定居于庐山的西林寺。太元六年(381),慧远来到庐山,看到这里环境幽胜,就驻锡于龙泉精舍。经过刺史桓伊的赞助,又在山的东面,营建了东林寺。据《高僧传》的描述,这里的景物是:却负香炉之峰,傍带瀑布之壑,仍在叠基,即松栽沟,清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔合,凡在瞻履,皆神清而气肃焉。

  既有丘壑之美,再加上人工的点缀,形成一个习静安禅的好地方。慧远就在这里定居下来。在山三十余年,自年六十以来不再出山。但是却与国内国外的佛教界以及当权人士声息相闻,他的教团也在不断发展,人们从四面八方相继而来。名副其实地,庐山是东晋后期的南方佛教中心,而慧远当然是东晋的佛教领袖。

   与王公贵族的交往

  道安曾说:“今遭凶年,不依国主,则法事难立。又教化之体,宜令广布。”(《高僧传》卷五本传)就是说宣传佛教有两种办法,一是依仗帝王的政治力量为护符,一是要广泛地开展宣传活动,争取更多的群众。他自己是这样作的,慧远也是这样作的。只是由于条件不完全相同,多少有些差异。

  和慧远来往较多的显贵,首先是地方的当权派。历任的江州刺史、荆州刺史,多数与之有来往。江州刺史桓伊,曾为之兴建寺院。王凝之也出资,赞助僧伽提婆翻译佛经。何无忌亲自到庐山访问慧远,并与慧远有书信来往,讨论佛教问题。荆州刺史殷仲堪,赴任途中曾访问慧远,共同讨论《周易》,后来殷仲堪赞赏慧远,以为“识信深明,实难为度”。这些地方当权派,多半是寺院的直接施主。

  其次,是当时的权臣和农民军领袖。桓玄、卢循、刘裕,都和慧远有过来往。桓玄和殷仲堪交兵之前,途经庐山,亲自入山相见,谈到打仗的事,慧远不答。桓玄又问有何愿望?慧远说:“愿檀越安隐,使彼亦复无他。”桓玄出山对左右说:“实乃生所未见。”后来桓玄消灭了殷仲堪,都督八郡,挟震主之威,要胁慧远还俗,慧远严词拒绝。后来,桓玄入建康,独揽朝权,下令沙汰僧众,慧远向桓玄提出建议,桓玄也都采纳了。桓玄要求沙门礼拜王者,慧远表示反对,桓玄称帝之后终于收回成命。

  卢循是反叛朝廷的,刘裕是镇压义军的。慧远对他们一视同仁。卢循送给他东西,他不但收下,还回信致谢。卢循由赣江北上,进军江州时,到庐山访问慧远,慧远见循“欢然道旧”。有的弟子认为和卢循交往,恐怕被朝廷怀疑。慧远以为“佛法中情无取舍,”应该为“识者”所谅解。后来刘裕追击卢循,进军桑尾一带,有人谈到慧远和卢循的关系。刘裕说:“远公世表之人,必无彼此。”于是派遣使者赍书致敬,又赠送了钱米等物。这些事例说明人们对于慧远的崇敬和信任。

  复次,是和各国帝王间的交往。后秦主姚兴和东晋安帝都和慧远有过来往。姚兴是佞佛着名的国君,敬仰慧远的“名德”,赞叹他的才思,远道致书殷勤问候,曾赠以龟兹细缕杂变像,又令姚嵩献其珠像。慧远的弟子昙邕也为慧远致书姚兴和鸠摩罗什,前后多次。这种境外之交,从来也未受干扰。晋安帝从江陵东归之际,企图会见慧远,何无忌劝慧远去迎接,慧远称疾不往,安帝特派使者致意,慧远也不免答谢一番。

  最后,是与东晋朝士名流的交往。公卿如司徒王谧、护军王默,名士如谢灵运、戴逵都和慧远有关系。王谧诸人并没有到庐山,就遥致师敬。谢灵运恃才傲物,对于别人很少推崇。看到慧远之后,却“肃然心服”,慧远于庐山立台绘制佛像,特嘱灵运制铭,刻之于石。慧远卒后,灵运又为之作诔,表彰慧远的业绩。艺术家戴逵也曾与慧远讨论果报问题。世传慧远成立白莲社,欲网罗陶渊明入社。根据陶渊明的作品来看,其事也不尽属子虚(见后)。

  和这些人士的来往,当然壮大了教团的声势,扩大了其社会影响,助长了人们对佛教的信心,使慧远更加具备佛教领袖的形象。

   佛经的翻译、搜集与流通

  慧远到庐山之后,对于佛经的翻译、流通、搜集和宣传,不遗余力,取得丰硕成果。

  一、《阿毗昙心论》和《三法度论》的翻译。

  阿毗昙属于小乘论部。早于苻秦后期,在道安的主持下,由罽宾沙门僧伽提婆从事翻译。由于战乱仓促定稿,质量不够理想。后来僧伽提婆于太元十六年(691)来到庐山,在慧远的主持下,他重译了《阿毗昙心论》四卷,又译了《三法度论》若干卷。前者是阿毗昙论的概说,对于阿毗昙的法相的解释,条理清楚,能够概括小乘佛教的纲领,容易使人接受。后者是《四阿含经》的提要,内容简单明了。把二百卷的《阿含经》,归纳为“九品四十六叶”,文约而义丰,也很受人们的欢迎。这两部书的翻译,体现了慧远在佛学研究上兼收并包的精神。虽然这些着作属于小乘佛教,但慧远创立自己的佛教哲学也从中吸取营养,而不加以排击。据吕澂研究,前者是《九分毗昙》的提要,后者是犊子系贤胄部的着作,和大乘般若学派的性空说存在不少分歧。经过慧远的提倡,毗昙学盛于江南。隆安元年(397)提婆东游京师,参与了《中阿含经》的翻译,又在卫军王珣家讲毗昙,王珣弟王僧弥听了一半之后,自己就能讲。

  二、《达磨多罗禅经》的翻译。

  佛教的禅法最初盛于北方,而江南好尚,偏重智慧。约在西晋末年,罽宾禅师佛大先(即佛陀斯那)以深明禅法着称于西域,号为人中师子。罽宾沙门佛陀跋陀罗(又名觉贤)传佛大先的衣钵,是禅学的专家。在禅学方面的造诣超过鸠摩罗什。他在长安,大弘禅法,但他对罗什不够尊重,他曾对罗什说:“君所释不出人意,而致高名何耶?”(见《高僧传》卷二本传)使罗什感到难堪。不久便遭罗什一派僧侣的排挤,离开长安。“率侣宵征,南指庐岳。”慧远久闻其名,一见如故。于见派遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧,调节其被摈的事。然后又请他译出禅数诸经,即《达磨多罗禅法》。佛大先系统能在江南流行,慧远起了很大的作用。佛陀跋陀罗后来义熙十四年(418)在建康译出《华严经》前分三万六千偈,这也是一部重要的佛教经典。

  三、戒律的搜求。

  佛教初入中国,戒律很不完备。道安曾制定僧尼规范,共为三项。一是行香、定座、上经、上讲之法。二是常日六时行道、饮食唱时法。三是布萨、差使、悔过等法。这些条例,大约是在实践中逐渐形成的,不见得有明确的经典依据。但是在习凿齿的眼里已经觉得与众不同。他在致谢安书中谈到他的印象说:来此见释道安,故是远胜,非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术,可以感常人之耳目,无重威大势,可以整群小之参差,而师徒肃肃,自相尊敬。洋洋济济,乃是吾由来所未见。

  虽然如此,道安在世时仍在寻求戒律,并请人翻译了《十诵戒本》等书,并亲自作序以广其传。

  慧远对于戒律也十分关心,曾因“禅法无闻,律藏残阙”,使其弟子法净、法领等拿到西域访求梵本。姚兴弘始六年(404),弗若多罗在长安诵出《十诵律》,由鸠摩罗什从事翻译,未及竣功,而多罗逝世。弘始七年(405)着名律师昙摩流支到长安。慧远闻讯后,给他写了一封信,劝他译完《十诵律》,“使始涉之流,不失无上之津,怀参胜业者,日月弥朗”。对他寄与了很大的希望。(见《高僧传》卷二《昙摩流支传》)后来翻译工作得到姚兴的支持,流支和罗什两人终于译完了这部书,弥补了律藏的残缺。不久这部译本也流传到江南一带。

  慧远教团向来重视戒律的执行。桓玄沙汰僧众时,使不合格的佛教徒一律还俗,当时规定:“唯庐山道德所居,不在搜简之列。”而慧远本人对于戒律是严格遵守,决不含糊的。本传记载,慧远在其病势垂危之际,“大德耆年皆稽颡请饮豉酒,不许。又请饮米汁,不许。又请以蜜和水为浆,乃命律师令披卷寻文,得饮与否,卷未半而终”。即其最为生动的一例。

  四、加强与鸠摩罗什的联系,吸收并推广其所翻译的成果。

  鸠摩罗什以隆安元年(401)入长安。至义熙元年(405)左右,慧远接到姚左军(即姚嵩)书,第二年乃致书通好。当时庐山僧人道生、慧观等访问关中,向罗什学习。罗什接到慧远的信,即时答复,书中称慧远为东方护法菩萨。又说慧远具备“福、戒、博闻、辩才、深智”五种优点,对之倾倒备至。后来传闻罗什亟于回国,慧远又致书劝勉,并提出问题数十条,请为批释。罗什一一答复,今存十八章,即《大乘大义章》。书中讨论的问题很多,着重在三个方面:一是“法身”问题,二是“色法”和“有为四相”等问题,三是“实相”、“法性”问题,就中法身问题讨论的最多。这本书是研究慧远和罗什思想的重要材料。从二人一问一答的对话中,可以进一步讨论二家的异同,罗什在世之际,庐山诸僧入关者不少。罗什既逝,竺道生等先后南下,把罗什所译的经典带到南方。从此《成实论》、《十诵律》、《三论》(指《中论》、《十二门论》、《百论》等三书)、《法华经》在江南盛行一时。这些事情,都与慧远的倡导有关。《高僧传》云:“葱外妙典,关中胜说,所以来集兹土者,远之力也。”当时的佛教史家已经作出公允的评价。鸠摩罗什容不了佛陀跋多罗,而慧远却能使佛陀跋多罗从容地发挥他的能力。如果没有他的《华严经》的译本,就不会有以后的华严宗。慧远这种兼收并包的精神,显然非罗什所及。

   佛教与时政的较量

  一、教权与政权的较量。

  东晋时期佛教已经相当流行。在门阀士族和一般人民之中都有很多信徒,在社会上形成一大势力。寺院地主和世俗地主同属统治阶级,在对于人民方面他们有共同的利害关系,彼此之间互相利用。因为宗教可以补充政教之不足。另外,他们也有其矛盾的一面。一是因为广大劳动人民为了躲避租税兵役徭役的征发,往往投靠寺院寻求荫庇的场所,影响了政府的财政收入和民夫的来源。一是因为剃度出家,和传统以忠孝为中心的名教观念相抵触,不大合乎当时的国情。东晋本是门阀士族的极盛时期,凡是属于士族的人们无不享有荫客荫亲属的特权,把政府领民变为私家的佃客,使自耕农越来越少。寺院地主出现之后,这种情况更为严重。已经到了非解决不可的时候。桓温当政时期,曾经实行过庚申土断,对于士族垄断人口的现实作了大刀阔斧的整顿。桓玄当政以后,为了显示新政权的尊严,他先后提出沙汰僧众和沙门礼拜王者的要求。

  桓玄下令沙汰僧众,事在元兴元年(402)。他所沙汰的范围比较广泛,在所有僧众当中,除对慧远僧团特别关照外,他认为只有三种人可以继续出家。即1.“能伸述经诰,畅说义理者”;2.“禁行修整,奉戒无亏,恒为阿练若者”;3.“山居养志,不营流俗者”。桓玄的意图是尽量缩减僧尼的人数,以增加国家的收入。

  针对桓玄的命令,慧远也发表意见,他表面上同意桓玄的措施,但其意图是尽量少缩减僧尼的人数。桓玄提出三条标准,他也提出三条标准。即1.“禅思入微”;2.“讽味遗典”;3.“兴建福业”。一二两项实际上包括了桓玄所说的三种人,而且扩大了。他认为能够诵经,而“不能畅说义理者”,或已年老,“而体性贞正不犯大非者”,都不应该淘汰,至于第三项是桓玄不曾提到的,因为能兴建塔寺,也不在还俗之例。以上是讨价还价,争取放宽尺度。最后又要求许可本非役门的族姓子弟(指士族子弟)自由出家。桓玄答应了他的要求。(见《弘明集》卷十二)这样沙汰的结果,表面上僧侣的人数比过去少了一些。似乎在俗权的压力下后退了一步,实际上经过这番沙汰,僧侣的阵营更加纯粹,特别是争取士族子弟的出家实际上是强化了佛教的影响,使其社会根基更为深厚。这一次较量,实际上是以慧远的胜利告终。

  沙门应该礼拜王者,在东晋首先是由庾冰提出的。当时因为何充等人反对,庾冰未能将其主张贯彻下去。桓玄当政之后,再次提出这种主张。庾冰从名教的角度出发,认为沙门既为晋民,就应该对皇帝致敬。何充等人反驳庾冰的主张,大致从两方面来谈,一是自从汉魏以来从无礼拜帝王的规定,现在也没有必要制定这种法令。二是佛教有助于王化,佛教徒烧香咒愿,必先国家,“奉上崇顺,出于自然”。因此,“不令致拜,于法无亏”。桓玄的意见和王谧的反驳,大体上重复着庾冰和何充的老调。(见《弘明集》卷十二)

  慧远的文章,总结了前人的看法,提出自己的主张。一方面坚持出家与处俗的区别,主张名教只能约束“处俗”的“顺化之民”,不适用于出家的“方外之宾”。一方面又强调二者可以并行不悖,互相补充。佛教与名教相辅相成。

  慧远为了说明问题,把在家信佛和出家信佛的人,区别对待。他说:在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内。故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教,本其所因,则功由在昔。……故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。……斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道也。

  这里也提出礼和敬,说明在家信佛的人要尊重名教敬奉君亲,服从教化。可见佛教有助于名教和王化的。至于出家信佛的人则与此不同。既然与世俗的教化生养无关,也就完全摆脱了名教的制约。他说:出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之资,息患不由于存身,故不贵厚生之益。

  出家的僧侣,与在家的信徒不同。根据佛教的教义,出家的目的,是为了摆脱生死,达到涅盘的境界。慧远云:“天地虽以生生为大,而未能令生者不死;王侯虽以存存为功,而未能令存者无患。”人们解决不了的生死问题,佛教家把它完全包下来,不但讲得头头是道,而且搞了一整套禅说工夫,可以使人深信不疑。这样的问题,不是世俗的权力能够左右的,任何伟大的帝王对之亦无能为力。所以慧远又说:如今一夫全德,则道洽六象,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。

  是故内乖天属之重,而不违其孝,外阙奉主之恭,而不失其敬。

  这就是说,一人得道,可以使别人都受到好处,虽然不在王侯之位,同样能够协助帝王治理人民。虽然没有侍奉父母,实际上也是尽了孝;没有对君王礼拜,实际上也是尽了敬。所以佛法和名教之间,并不存在矛盾。“释迦之与尧、孔,发致不殊,断可知矣。”佛教和儒教殊途而同归,这就是慧远的结论。(引文均见《沙门不礼王者论》)

  为了使佛教适合中国的需要,慧远不顾佛教的实际,竟说“忠孝之义,表于经文”(《答桓太尉书》,见《弘明集》卷一二),为了强调僧侣出家“变俗”、“隐居”的合理,也用佛教的教义改变了中国的某些传统。其作法是调和佛教与名教之间的矛盾,其目的是争取教权的相对独立,继续对社会扩大影响。虽然,中国的寺院没有成为西洋教会那样强大的社会势力,但是魏晋南北朝时期毕竟是佛教的黄金时代。寺院受到朝野的重视,佛教大师广泛得到王公贵人的尊礼,僧侣大众在北朝后期超过几百万,在中国历史上是仅见的。在教权和政权的较量中,慧远的态度明朗,信心十足,从这里,不仅可以看出南方中央势力的微弱,另外也可以看出同情者的广泛存在,佛教势力已不可侮。

  二、净土信仰的念佛结社。

  慧远的宗教活动对于后世有深远影响的,是净土信仰的念佛结社。这个在后世称为白莲社,慧远因此成为中国净土宗的开山之祖。这种结社始于元兴元年(402)七月,在慧远的主持下,刘遗民等一百二十三人,同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会,发誓往生西方,由刘遗民撰写发愿文。其文云:惟岁在摄提(摄提指寅年)秋七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远贞感幽奥,宿怀特发,乃延命同志,息心贞信之士百有二十三人,集于庐山之阴,般若台精舍阿弘陀像前,率以香华,敬荐而誓焉。

  当慧远等人结社的时候,正是东晋灭亡的前夕,孙恩、卢循领导的农民起义正在进行,桓玄乘机攻下建康,控制了中央政权。三月,孙恩进攻临海,兵败赴海死,卢循代为领袖,五月又引兵进攻东阳。在长江下游军事倥偬之际,庐山一带还算相对平静。但是与会诸人的心情并不轻松。发愿文中间就明确指出:“推交臂之潜沦,悟无常之期切,审三报之相催,知险趣之难拔。”他们既没有旋乾转坤的能力,只好把希望寄托于来世。慧远借着这个机会进行宣传,效果当然突出。净土即西方极乐世界,始见于《阿弥陀经》,经文中把它描写得淋漓尽致,什么七宝合成,什么八功德水,真是世外的乌托邦。但是去到那里并不难,只要通过念佛习禅,达到七日一心不乱,就可以达到目的。在发愿文中把西方净土称为“神界”,把达到“神界”的状态叫作“太息”(即“涅盘”的别译)。涅盘本是超越生死的不生不死的境界,但是发愿文中充满了悲观的情调,这是与当时的社会环境分不开的。

  刘遗民等人都是隐居山林的在家居士,他们和慧远都有很深的交谊,常有往来。在发愿文中所举,除刘遗民以外,还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等,现在就其可知者,介绍于下:刘遗民(352~410),原名程之,字仲思,彭城聚里人,坟典百家,靡不周览,尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令,丧母后隐居庐山,于西山涧北别立禅坊,与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学,着有《释心无义》,盖承袭支愍度的说法,后来看到僧肇的《般若无知论》,专破心无义,大为倾倒。认为“不意方袍,乃有平叔”(按:平叔,何晏字),并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信,劝他于六斋日,“简绝常务,专心空门,然后津寄之情笃,来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后,改名遗民。在结社诸人中,他和慧远关系最深,资格最老,所以列名榜首。遗民死后,慧远曾为之作传,见释元康《肇论疏》,诸家辑本《慧远集》均失收。

  雷次宗(386~448),字仲伦,豫章南昌人,少入庐山。师事慧远,尤明三礼毛诗。本州辟从事,员外散骑侍郎征,皆不就。他在与子侄书中,自述治学经过云:吾少婴羸患,事锺养疾。……暨于弱冠,遂托业庐山,逮事释和尚。于时师友渊源,务训弘道,外慕等夷,内怀悱发,于是洗气神明,玩心坟典,勉志勤躬,夜以继日。

  可见他不仅专学坟典(儒家经典),还要“务训弘道”。正是儒释兼综,也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故,受到朝廷的重视,刘宋元嘉十五年(438)应诏入建康,于鸡笼山开馆授徒,有弟子百余人,晚年又为皇太子诸王讲丧服经。着有《略注丧服经传》一卷,《毛诗序义》一卷。(见《宋书·隐逸传》)

  周续之(377~423),字道祖,雁门广武人,生于豫章建昌县,十二岁时从太守范宁受业,几年光景,精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》,入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟,时人称为庐山三隐。刘裕北伐,世子留守建康,曾迎他入京讲礼,刘裕称帝以后,又把他请去,开馆东郭外,招集生徒,皇帝亲临学馆,提问《礼记》疑义三条。(见《宋书·隐逸传》)

  宗炳(375~443),字少文,南阳涅阳人,寄寓荆州。祖承,宜都太守,父繇之,湘乡令。刘裕破刘毅,自领荆州,辟宗炳为主簿。炳不应命。他妙善琴书,精于言理,每游山水,往辄忘归。乃入庐山,就慧远考寻文义。刘裕即位前后,屡次征辟皆不就。(见《宋书·隐逸传》)

  《高僧传》载,慧远在庐山,“讲丧服经,雷次宗、宗炳等并执卷承旨,次宗后别着义疏,首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰:昔与足下共于释和尚间,面受此义,今便题卷首称雷氏乎?”经典释文毛诗音义亦云:“周续之与雷次宗同受慧远法师诗义。”(序录部分云:“宋征士雁门周续之、豫章雷次宗……并为诗序义。”又云:“[周续之]及雷次宗俱事庐山慧远法师。”)从这些记载可以看出雷次宗、宗炳和周续之的经学渊源。宗炳着《明佛论》,宣传神不灭的思想,自称是受到慧远的影响。文中谈到“昔远和尚澄业庐山,余往听五旬”。

  张野(350~418),字莱民,张诠(359~423)字季硕,均为南阳宛人,师事慧远。张野与陶渊明有姻亲关系。慧远卒,他作《远法师铭》,记慧远的生平,与高僧传略同,当是该书的蓝本(见《世说新语·文学篇》注)。二张的事迹,见《庐山记》所引《十八高贤传》。

  《十八高贤传》中,除上述诸人外,还有慧永、道生、慧持、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、慧叡、昙顺、昙恒、道昺、道敬、昙诜等人。另外,不入社诸贤传,列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。自汤用彤、任继愈,以至日本学者松本文三郎、镰田茂雄等人,均指出其矛盾之处,总算事出有因。但如陶渊明问题,却不能算差无故实。陶渊明《和刘柴桑》诗云:“山泽久见招,胡事乃踌躇,直为亲旧故,禾忍言索居。”正是渊明婉言谢绝刘遗民的援引而作。因为莲社诸人都相信慧远的形尽神不灭之说,而陶渊明却是地道的神灭论者,他的名作《形影神》三首诗,正是针对慧远的议论进行的批判,当然亦涉及道教的长生久视之说。《莲社高贤传》云:“时远法师与诸贤结莲社,以书招渊明。渊明曰:若许饮则往。许之,遂造焉。忽攒眉而去。”这件事应该是真的。它说明“道不同不相为谋”,因为没有共同的语言。亡友逯钦立先生着《形影神诗与东晋之佛道关系》(见《历史语言研究所集刊》第十六本),考订此事颇为详核,可为定论。

   佛教思想体系

  (甲)慧远学习佛教,由般若入手,以后曾自讲实相义,在荆州驳斥了心无义,说明他对般若学有一定造诣。后来鸠摩罗什译《大智度论》(事在义熙元年,公元405年),关中诸僧,互相推谢,不敢作序,姚兴远书赍书,求慧远作序。慧远又因《大智度论》文字繁重,乃摘要为二十卷,名为《大智度论抄》。其序有云:其为要也,发轸中衢,启惑智门,以无当为实,无照为宗。无当,则神凝于所趣;无照,则智寂于所行。寂以行智,则群邪草虑,是非息焉。神以凝趣,则二谛同轨,玄辙一焉。

  这是通过《大智度论》表达自己的认识。“中衢”指“中道”。“无当”指无确定而实在的对象。“无照”指无主观着意的认识活动。这就是说,如果认识到对象是虚无所有的,主观上又无着意的活动,那么,一切邪念和是非观念就息灭了。世谛和俗谛就可以统一起来。慧远用二谛的统一解释中道,与《大智度论》般若性空的说法本无不合,但他把“智”与“神”统一起来,又把“神”当作般若认识的主体,却与《大智度论》不合。序又云:生途兆于无始之境,变化构于倚伏之场,咸生于未有而有,灭于既无而无。推而尽之,则知有无回谢于一法,相待而非源,生灭两行于一化,映空而无主。于是乃即之以成观,反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可睹,观深则悟彻入微,而名实俱玄。将寻其要,必先无此。然后非有非无之谈,方可得而言。

  这里说,有无都不是究竟义,必须找到超越于“有无”的“非有非无”。这就是所谓“缘起性空”。在《大乘大义章》中,鸠摩罗什驳斥了以“有无”为空,而以“不有不无”为实的慧远主张,而慧远在这里所解释的缘起性空,只相当于《大智度论》的“般若初门”。慧远对于“空”的理解,始终没有达到“法空”的程度。序又云:有而在有者,有于有者也。无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性谓之法性,法性无性,因缘以之生。生缘无自性,虽有而常无。常无非绝有,犹火传而不息。夫然,则法无异趣,始末论虚,毕竟同争,有无交会矣。

  这里,慧远阐明“有”为世界的最后本性,也就是他的“法性”论。他否定了以有为有和以无为无,承认其非有非无,也就是“无性之性”,或“法性无性”。这些地方,和《大智度论》所说本无不同。但是慧远主张的非有非无或无性之性,并不限于此。它除了对缘生法有否定之义以外,还以为在缘生法以外存在着一个“非绝有”的“常无”境界。用以说明这种境界的实存,仍是那个火薪之喻。慧远在形式上接受龙树中观派的言论,骨子里还是“形尽神不灭”的主张。从思想渊源上说,说一切有部的影响固然存在,但是中国的传统文化在其中起了很大的作用。他的魏晋玄学本体论,使之对于中观派的虚无教义不能全盘接受。

  (乙)慧远的思想当中,最基本的就是神不灭论,用慧远的话来说,就是“形尽神不灭。”佛教宣传果报轮回,庄子有薪尽火传(见《人间世》),二者并不完全相同,慧远却把它等同起来。本来因果轮回之说,是佛教的基本观点,释迦牟尼的十二因缘,讲的就是这些东西。慧远本人,作为一个佛教徒,也是随时宣讲的。《高僧传》卷12《法镜传论》云:其后庐山释慧远,道业贞华,风才秀发,每至斋集,辄自升高座,躬为导首,广明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。

  原来佛法最初传来的时候,僧人集合在一起,只限于宣唱佛名,到中宵疲极、人困马乏之时,才别请有名大师升座说法,内容本不固定。到了慧远传教庐山,才改为“广明三世因果”,以后就沿袭下来,把它固定化了。这段记录说明慧远抓住了佛教中的关键学说,有意识地进行宣传,因为它容易被人们接受。

  为了宣传这种宗教观点,慧远作了三篇文章,一是形尽神不灭论,是《沙门不敬王者论》中五论之一,二是《三报论》,三是《明报应论》。

  关于形尽神不灭,慧远说:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神、情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。

  慧远的这种说法,和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词,但它们都是有情有识,变化不已的,只能处于三界五道的世间范围,不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变,而神不能变,于是就把“神”看作“法性”。他的着名论文《法性论》的名句云:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅盘,但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说,“唯神也,故不疾而速,不行而至”,把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论,是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅盘,又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化,显然作出自己的贡献。

  因果报应的说法,印度的佛教有,中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云:“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”《周易·坤文言》云:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”《老子》云:“天道无亲,常与善人。”又云:“天网恢恢,疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想,把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然,它认为因果报应是由于个人身、口、意三业(行为,或善恶行为)。业分善、恶、无记三种。善有善报,恶有恶报,无记是不善不恶的行为,不在业报之例。这种说法,认为自家作业,自家得果,在自我之外,没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒,他继承佛教的传统,宣传佛教的因果报应说,他在《明报应论》中指出:然则祸福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉!

  他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”,把受报的主体,也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用,不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判,也反映了时代的特点。在《三报论》又说:三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。

  这又是纯粹的佛教说法,它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论,但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云:“祝有益也,诅亦有损”。这种说法,显然是《三报论》批判的对象。

  但是在阶级社会中,作好事不一定得好报,作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜(洁)行”不免饿死,颜渊好学,“而卒蚤夭”,因而大发牢骚,对天道提出“是邪非邪”的疑问(见《史记·伯夷列传》)。和慧远同时的雕塑家戴逵,也因为自己品德无亏,“行不负于所知,言不伤于物类”,而遭际不幸,“一生艰楚,荼毒备经”,写信向慧远诉苦,表示对果报思想的怀疑(见《广弘明集》卷18)。对此,慧远在《三报论》中予以明确的回答。

  经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。

  这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法,戴逵只考虑今生的苦果,没有考虑前生的恶业。因为“(祸福)倚伏之契,定于在昔”,所以就难免出现“积善之无庆,积不善之无殃”。但是你也不必忧愁,今生作了好事,何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来,就初步解决了这种矛盾。

  慧远所处的时代,正是大乘般若学派极端得势的时代,对于不少佛教徒来说,性空假有之说已是家喻户晓,对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题,慧远写了《明报应论》,它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。

  怀疑的人认为,人的形体由地、水、火、风“四大”合成,成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样,不等于犯杀生之罪,因此不应该进地狱,受报应。对于这种议论,慧远并不立即反驳,而是说:若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇,伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。……虽功被犹无赏,何罪罚之有邪?

  这段话表面上承认反驳的合理,但是有条件的,不是全面肯定。接着,他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来,解释引起报应的根源。

  无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。……无明掩其照,故情想凝于外物,贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘,有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯着。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。

  这些话没有多少新东西,都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形,有了生命,有了彼我的界限,成为善恶的主体。这样就避免不了轮回,不能脱离苦海,就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。

  实际上,慧远是把人分成两类,对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”(超越生死)的境界,对于绝大多数的人,不妨讲点佛教最基本的道理,使他们改恶从善,懂得广积福德的佛教报应论。

  慧远的报应说,对于社会各阶层都起作用,统治阶级可能由于畏惧而有所收敛,对于广大劳动人民则只能起麻痹作用,使他们心安理得地安于现实,而把渺茫的希望,寄于不可知的来世。

   庐山教团与佛教的传播

  慧远的教团中,包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持,及其弟子,这是教团的核心。其弟子之知名者,据汤用彤所考,有慧观(见《高僧传》卷7)、僧济、法安、昙邕、道祖(均见《高僧传)卷6)、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜(均附见《道祖传》)、僧彻(见《高僧传》卷4)、道汪、道温(均见《高僧传》卷5)、法庄、昙翼(均见《高僧传》卷14)、慧宝、法净、法领(均见《慧远传》)、道秉(见谢灵运《佛影铭序》)、昙恒(见《十八高贤传》)、道敬(见《广弘明集》)等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人,《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧,别有慧恭等数人,或亦为慧远弟子。他们来自四面八方,到庐山亲聆慧远的教诲。此外,也有当时的社会名流,如白莲社诸人,他们是教团的外围。

  教团中人对于佛教都有很深的造诣,对于佛教的传播起了很大的作用。他们并不株守庐山一隅,而是四出传教。所到之处,都吸引了一些信徒。根据当时情况,他们的活动地区,遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽,中游的豫章、江陵、新阳,上游的成都,都有他们的足迹。而且,他们是流动地进行传教,这样就可以使信徒不断增加。

  建康是东晋的首都,既是政治中心,也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰,从襄阳来到这里传教,得到简文帝的敬重,名声远布,讲经之日,听经者有僧侣、有士人,有一般老百姓,“三吴负袠至者千数”,领军王洽、东亭王珣、太傅谢安,都对他非常崇拜。(见《高僧传》卷五本传)后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄,先后到建康传教。慧持善文史,巧才制,遍受群经,受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经,桓玄每诣观听,认为他“愈于远公,但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理,探究老庄,又精通十诵,博采诸部,故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源,又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家,为慧远弟子,晚游关中,从叡公禀学,宋文帝元嘉中到建康,他擅长《大涅盘》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人,在台寺出家,后来到庐山从慧远学习,在建康住了一个时期,桓玄欲使沙门礼拜王者,他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。

  会稽是浙东重镇,佛法很盛。昙翼依慧远修学,晚适关中,又以罗什为师,经律数论并皆参涉,又诵《法华》一部,后来回到会稽秦望山,建法华精舍,得到会稽太守孔和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙,先从慧远剃度,又肄业华右,“罗什既亡,远公沈世”之后,他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似,大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。(见《广弘明集》卷26)

  江陵是荆州首府,长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停,得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆,但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时,立即组织大型讨论会,大集名僧进行讨论,连续论辩了两天,终于被他驳倒。心无之义,由此而息。慧观是慧远弟子,后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙(今辽宁朝阳)人,少受业什公,后还师(慧)远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同,详辩新旧,富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看,罗什说,“善男子所论甚快”,对他非常赏识,劝他到江汉之间,以弘通为务。罗什死后,他来到荆州,得到刺史司马休之的支持,在荆州建立高悝寺,宣扬佛教,据说“荆楚之民回邪归正者十有其半”。文中所说的邪,大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山,南蛮校尉刘遵,于江陵立竹林寺从慧远请人主持,慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业,遍学众经,尤精般若。二十四岁时,慧远令他讲小品般若,时辈未之许,但他登座之后,讲得头头是道,由是门人推服。慧远死后,他南游荆州,彭城王刘义康、仪同萧思话,都从他受戒。昙邕是前秦的武将,淝水战后从道安出家,道安死后他到庐山,事慧远为师,“内外经书,多所综涉”,为了佛教事业不辞辛苦,他为慧远入关,致书罗什,凡为使命十有余年,有专对的才能。慧远死后,他来到荆州,卒于竹林寺。

  慧远弟子的传教,对于偏僻地区也不放过。晋义熙中,新阳县(今湖南宁乡)老虎为灾,咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会,到新阳县大社树下神座附近,“通夜坐禅”,据说他“为(虎)说法授戒,虎踞地不动,有顷而去”,这事的真假姑不必论,总之,是老虎没有吃他。从此县里的“士庶”都信奉他,拆了神庙,改建佛寺,请他主持,同时“左右田园皆舍为众业”。有了寺院,有了田园,当然要有许多人出家,许多人种地,也要有许多檀越供养,这都不在话下。

  庐山附近,是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后,豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》,听讲的人很多,出现“四方云聚,千里遥集”的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问“远公、持公孰愈?”范答书云:“诚为贤兄贤弟也。”兖州刺史王恭给沙门僧俭写信,问“远、持兄弟至德何如?”检答曰:“远、持兄弟也。绰绰然,信有道风矣。”鸠摩罗什也“遥相饮敬,致书通好,结为善友。”但是,慧远教团的传教活动,实不以大城镇为限,他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山,从远公受学,通习大小诸经及世典书数,刚至三十岁,“便出邑开讲,历当元匠”,就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说:“共吾弘佛法者尔其人乎?”《高僧传》中这项记录虽然不多,但是教团的弘法活动,决不限于上层,却是显而易见的。

  巴蜀地区地处长江中上游,而且和吐谷浑毗连,是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰,立志到那里传教,顺便也想观瞻峨嵋胜景,遂于晋隆安三年(399)与慧远告辞,慧远苦留不住,兄弟挥泪而别。途经荆州,刺史殷仲堪礼遇欣重,桓玄时在荆州,尤叹是今古无比,大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之,他终于留书告别,走到成都。他在龙渊精舍,“大弘佛法”,他的信徒大有人在。刺史毛璩,对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等,也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区,杀死刺史毛璩,又杀掉与毛璩有关系的惠岩,气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难,谯纵的从子谯道福,领着兵马到陴县,闯到庙里,人马身上都有血迹,吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗,神色不变。谯道福一直走到他的身边,观看动静。慧持“弹指漉水,淡然自若”,态度非常冷静。道福也感到惭愧,出了寺门对他的左右说,“大人故与众异”。乱事平静以后,他又回到龙渊寺,从事传教活动,老而愈笃。后来,他把在“东间”(指庐山)经籍,交付弟子道泓。“西间”(指成都)法典交给弟子昙兰,前者业行清敏,后者神悟天发,都能够继承他的事业。

  慧远教团除了这些人外,还有不少人。慧皎在道祖传中说:“又有弟子昙顺、昙诜,并义学致誉。顺……蔬食有德行。……诜亦清雅有风则。注维摩及着穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人,或义解深明,或匡拯众事,或戒行清高,或禅思深入,并振名当世,传业于今。”

  综观慧远教团中人物,所以受后人崇敬,历久不衰,其原因固然是多方面的,除了精研佛理之外,教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义,而且不少人能够形于文字,着书立说,或形于歌咏。僧彻传称,“又以问道之暇,亦厝怀篇牍,至若一赋一咏,辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。”这些人和当时的文士相较,可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要,亦解经律而尤长巧思。“山中无漏刻,乃于泉水中立十二叶芙蓉,因流波转,以定十二时,晷影无差焉。”这是利用水力创制的计时工具,在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。“亦尝作木鸢飞数百步”,这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过,王莽时又有人作过,至此而三。可惜都没有保留下来。

  慧远教团中人,在《高僧传》中多数列于义解,只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈,从玄学开始,以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后,这也是他们受人崇敬的原因之一。

  但是,他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成,广泛宣传念佛超生,实际上是向广大人民发售廉价的天国门票,这一点绝对不应该忽视。

   结 语

  一、慧远是一位具有高度传统文化修养,又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想,然后又用佛教思想改造传统的儒学思想,他调和佛教和儒家名教思想的矛盾,宣传形尽神不灭,创立念佛结社,为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础,影响相当深远。

  二、慧远以庐山为中心,和国内外有关方面广泛取得联系,利用其在佛教中的地位,积极争取各方面的同情和支援。他超然物外,从不陷入政治旋涡,但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大,中央实力微弱的时机,和各方面搞好关系,创造条件,扩大影响,争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张,即为其集中表现。

  三、慧远继承了道安的衣钵,在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究,都有进一步的提高,对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展,创造了有利的条件。

  四、慧远自己博学能文,长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人;又随时接触东来的西域高僧,如佛陀跋多罗之流,使之从事译经、传教,加深对佛教的理解与体会,同时也利用沙汰僧众的机会,使佛教的队伍更为纯洁,并且设法扩大信徒的来源,接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上,慧远从多方面进行了努力。

  五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现,与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱,佛教事业就没有活动的温床,没有中央政权势力的微弱,就不会出现沙门不礼王者的主张,没有玄学的高度发展,就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。

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